ಛದ್ಮವೇಷ ಮತ್ತು ಛತ್ರಪತಿತ್ವ : ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಛಂದೋರೂಪಗಳ ವಾಗ್ವಾದ

ಸ್ನೇಹಿತರೆ,
‘ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳು’ ಎಂಬುದು ಈ ಬಾರಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಶಿಬಿರದ ಪ್ರಧಾನ ಆಶಯವಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಾನೀಗ ಒಂದು ಗೋಷ್ಠಿಯನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯು ಕನ್ನಡದ ಛಂದೋರೂಪಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದುದು ಹಾಗೂ ಆ ಛಂದೋರೂಪಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಮುಖಾಂತರ ಒಟ್ಟೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತಾದುದು.

ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮೊದಲು ಕೆಲವು ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಅಂಶಗಳು:
ಪ್ರಸ್ತುತ ಜಗತ್ತಿನ ಜ್ಞಾನರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಇತ್ತೀಚಿಗಷ್ಟೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರುವಂಥವು. ಈ ಹೊಸ ಜ್ಞಾನರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಕೆಲವು ಅಧ್ಯಯನಕ್ರಮಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಶಕ್ತಿದಾಯಕವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯ ಅಂಶ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಂಥ ಇನ್ನಿತರ ಕ್ರಮಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪೂರಕವಾಗಿಯೆ ಪರಿಣಮಿಸಿತು. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅನ್ನುವುದು ಒಂದು ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆ. ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಂತಹ ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಂತೆಯೇ ಗ್ರಹಿಸಲೆಳಸುವ ಒಂದು ಮೋಹಕ ದುರಭ್ಯಾಸ ಹಬ್ಬಿತು. ಈ ರೀತಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಅನ್ನುವುದು ಒಂದು ಕೃತಕವಾದ ವಿಕಲ್ಪ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪುನರುಜ್ಜೀವನಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಡುವುದರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಚರಿತ್ರೆಯ ವಿಧಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವೇನೋ ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದೆ ಕವಿ-ಕೃತಿ-ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ನಮ್ಮ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊಸದೊಂದು ಕ್ರಮದ ಮುಖಾಂತರ ಸಮೀಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗಲಷ್ಟೆ ಅದರ ಒಳಸತ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ಗೋಚರವಾಗಬಹುದು. ಅದರಲ್ಲೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗಡೆ ದೇಶದ ಕಲ್ಪನೆ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿದೆಯೆ ಹೊರತು ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಆತ್ಮೀಯ ಶತ್ರುತ್ವವೆನ್ನುವುದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಭೂತ ಗುಣಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಏಕರೂಪಿಯಾದದು, ಏಕಶಿಲಾಕಾರದ್ದು ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆ ನಮ್ಮ ತೀರ ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಕ್ರಮಗಳಿಂದ ರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆ. ನಾವಿಂದು ’ಏಕಘನಾಕೃತಿ’ಯದ್ದು ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಡೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅನೇಕಾನೇಕ ವೈರುದ್ಧ್ಯಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿವೆ. ಅದರ ಬಹುಧಾರೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕೂಡಾ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ತನ್ನ ವಿರೋಧಿಯಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾ ಜೊತೆಗೆಯೇ ಆ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಥವೊಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆಯೆನ್ನುವುದೂ ಒಂದು ಅನಿವಾರ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಏಕಾಕೃತಿಯ ಕೃತಕ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸುಂದರರೂಪದ ಹಿಂದೆ ಇಂಥ ಹಿಂಸೆಯ ಅನೇಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಅಡಗಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಅಮೂರ್ತ ಹಿಂಸೆಯ ರೂಪಗಳು ಒಂದು ಬಗೆಯ ರಸಾನುಭವದ ಘನೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿರುತ್ತವೆ.
ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೆತ್ತಿನಿಲ್ಲಿಸುವ ಸ್ಮೃತಿಸಂಚಯಕ್ಕೆ ನೀಡುವ ಹಿಂಸೆಯು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಹಿಂಸೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಚರಿತ್ರೆ ಅಥವಾ ಸ್ಮೃತಿ-ಚರಿತ್ರೆಗಳ ನಡುವಿನ ಮೂಲಭೂತ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಹಾಗಾಗಿ, ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಡುವಂತೆ ನಾವು ಏನನ್ನಾದರೂ ಹಿಂಸಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಿಂಸಿಸಲಾಗದು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಜನ್ನನ ’ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯನ್ನು ಬಲಿಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಅದು ಜೀವ ಬಂದು ಹಾರಿಹೋಗುತ್ತದೆ.

ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ, ಛಂದಸ್ಸಿನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತಹ ಕಾಳಗಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಯಾವುದೇ ನಿಜವಾದ ಕಾಳಗಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ನಿಜವಾದುವು ಹಾಗೂ ಬಹುಮುಖಿಯಾದುವು. ಛಂದಸ್ಸು ಎನ್ನುವುದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಪ್ರಾಣರೂಪಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಅದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ನೇಯ್ಗೆ. ಛಂದಸ್ಸೆಂಬ ಈ ಅಗಾಧ ನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಎಳೆಗಳನ್ನು ಹೊರಗೆ ತಳ್ಳುತ್ತಲೂ ಹಲವನ್ನು ಒಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೂ ಸಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ತ್ಯಕ್ತವಾದ ಎಳೆಗಳು-ಛಂದೋರೂಪಗಳು-ಕೆಲವು ಎಲ್ಲೋ ಒಂದೆಡೆ ಬೇತಾಳಗಳ ಹಾಗೆ, ನೀರುನೆಲೆಯಿಲ್ಲದೆ ಅಲೆವ ಪಿತೃಪಿತಾಮಹರ ಹಾಗೆ ಅಲೆದಾಡುತ್ತಿದ್ದು ಮುಂದೆ ಎಂದೋ ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪುನಃ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಾಸಿನೊಳಗಡೆಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ತಮ್ಮನ್ನು ಪುನರ್ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಛಂದೋರೂಪಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಮಗೆ ಹೊಸದಾದ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನೇ ನೀಡಬಲ್ಲದು.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ, ಕನ್ನಡದಂತಹ ಒಂದು ಭಾಷೆಯ ಅಂತಸ್ಥ ಸ್ಮೃತಿಯ ಒಳಗಡೆಗೆ ಸಂಭವಿಸಿರುವ ಕೆಲವು ಆದಿಮವಾದ ಕೋಲಾಹಲಗಳನ್ನೂ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ನಾನಿಲ್ಲಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಕನ್ನಡದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಂಥದೊಂದು ಆದಿಮ ಪ್ರಳಯ ಸಂಭವಿಸಿದ್ದು ನೃಪತುಂಗನ ಪೂರ್ವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಆ ಪ್ರಳಯದ ನಂತರ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಸುವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ನೃಪತುಂಗನಿಗೇ ತಾನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಆದಿಮವಾದ ಒಂದು ಕಾರ್ಯ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೆ, ಸಾವಿರ ಹೆಡೆಗಳ ವಾಸುಕಿ ಕೂಡಾ ಇದನ್ನು ಮಾಡಲಾರ ಎಂದು ಆತ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇಂಥ ಸುವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ನೃಪತುಂಗನಿಗಿದ್ದ ದೊಡ್ಡ ಸವಾಲು ಆತನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಸರದ ಸಮೃದ್ಧತೆಯದಾಗಿತ್ತು. ಸುವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬಯಸುವವರಿಗೆ ಯಾವುದೆ ರೀತಿಯ ಅಪಾರ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯೂ ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾಗಿಯೂ ಆತಂಕಕಾರಿಯಾಗಿಯೂ ಆಗಿ ಕಾಣುವುದು ಸಹಜ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ನೃಪತುಂಗ ಹೊಸದೊಂದು ಬಗೆಯ ದೇಶಿಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಲೂ ಸಂರಚಿಸಲೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ. ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದೇಶಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಕನ್ನಡ ವೈಯಾಕರಣರು ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದ ದೇಶಿಗಳೆ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆದ ರೂಪಗಳಿಗಿಂತ ಹೊರತಾದ ಬೇರೆ ಅಸಂಖ್ಯ ದೇಶಿಗಳು ಇರುತ್ತವೆ, ಇವೆ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನೇ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ ’ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ಅತ್ಯಂತ ಜಟಿಲವೂ ಸಂಕೀರ್ಣವೂ ಆದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೊಂದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಂತಹ ಕೃತಿ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೆಂಬ ಒಂದು ಪುಟ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಂಸ್ಕೃತ ಎನ್ನುವ ಆದರ್ಶ ಕನ್ನಡಿಯ ಎದುರು ನಿಂತು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ; ಕೆಲವೊಂದು‌ಎಳೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಕೆಲವೊಂದನ್ನು ಕಳಚಿಬಿಟ್ಟು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ’ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ಕೃತಿಯೂ ಹೌದು. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಕಳೆದ ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ಪ್ರಪಂಚದ ಹತ್ತು-ಹನ್ನೆರಡು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ರಾಜಕೀಯ ಕೃತಿಗಳ ಪಟ್ಟಿಯೊಂದನ್ನು ಮಾಡುವುದಾದಲ್ಲಿ ’ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಸೇರುವಂಥದು.

ಇಂದು ನಾವು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪುರಾತನ ರೂಪವೊಂದನ್ನು ’ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ನಮ್ಮೆದುರು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತದೆ. ಜಾಗತೀಕರಣವೆಂಬುದು ಯಾವತ್ತೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಅದು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ್ದನ್ನು, ದೇಶಿಯಾದ್ದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಯೊಳಗೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಅದು ಯಾವುದನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೋ ಆ ’ಸ್ಥಳೀಯ’ವೂ ಒಂದು ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತ ಹೊಂದುತ್ತ ಆ ’ಜಾಗತಿಕ’ದ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯೊಂದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೆಳಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮದೆ ಪರಿಸರದ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೀಡುವುದಾದರೆ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಕಾರ ’ಸ್ಥಳೀಯ’ವೆಂದು ’ದೇಶಿ’ಯೆಂದು ಕರೆಸಿಕೊಂಡು ಹೆಚ್ಚುಹೆಚ್ಚು ’ಸ್ಥಳಿಯ’ವಾಗುತ್ತ ನಡೆದಂತೆಯೆ ಮಾರ್ಗ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅದೇ ಜೋಗಿ ಸಿದ್ಧಯ್ಯನ ಜೋಗಿಯಾಟದಂತಹ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ವೈಯಾಕರಣರು ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಯಾವುದನ್ನು ದೇಶಿ ಎಂದು ಕರೆದರೂ ಅದು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿತವಾಗುವ ಹಾಗೂ ಮಾರ್ಗದ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಸಾಧಿಸುವ ದೇಶಿಯೆ ಹೊರತು; ಅದರಿಂದ ಹೊರಗಿರುವ ದೇಶಿಯಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯೆ ಹೀಗೇ. ಒಂದು ರೀತಿಯ ಶುದ್ಧೀಕರಣದ ನೆಪದ ಒಳಗಡೆಗೆ, ಇಂಥ ಶುದ್ಧೀಕರಣ ಹಾಗೂ ವಿಸ್ತರೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದಮನೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೂ ಹೌದು. ಹೀಗಾಗಿ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರ ’ಕುಲಗೆ ಪೊಲಗೆಡಿಸುವರ್ ಆಗಮಬಲಹೀನರ್’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗಮಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಆತ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮುಂದೆ ಕವಿಯೊಬ್ಬ ಆತನನ್ನು ’ಕನ್ನಡಿಯುಂ ಕೈದೀವೆಗೆಯುಂ’ ಎಂದು ಕರೆದದ್ದು. ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗದ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬುದು ಆತನಿಗೆ ಗೋಚರವಾಯಿತು. ಅಂಥ ಅಂಶಗಳಾದ ಬೆದಂಡೆ ಚತ್ತಾಣ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆತ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವುಗಳ ಸೊಗಸನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ಬೆದಂಡೆ ಚತ್ತಾಣದಂತ ಛಂದೋ ರೂಪಗಳು ಮುಂದೆ ನಾಗವರ್ಮನ ’ವರ್ಧಮಾನ ಪುರಾಣ’ ಹಾಗೂ ’ಅಭಿದಾನ ಕೋಶ’ಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬೆದಂಡೆ ಚತ್ತಾಣಗಳು ಮೊಂಬರು ಹಾಗೂ ಇಂದ್ರಜಾಲಕರ ಪ್ರಕಾರಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ, ಈ ಛಂದೋ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು, ಅವುಗಳ ಅಭಿನಯದ ಅವುಗಳನ್ನು ’ಪೇಳುವ’ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಅಂಥದೊಂದು ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗಿಟ್ಟು ನೋಡತೊಡಗಿದಾಕ್ಷಣ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನನ್ನು ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಮತ್ತು ತನಗೆ ಸಾಂಸ್ಥೀಕೃತ ರೂಪವೊಂದನ್ನು ಕೊಟ್ಟುಕೊಂಡಾಗ; ಅದರಿಂದ ಯಾವೆಲ್ಲ ಅಂಶಗಳು ಕಳೆದುಹೋದವು ಎನ್ನುವ ಚಿತ್ರ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗಲಾರಂಭಿಸುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಸೌಭಾಗ್ಯವೆಂದರೆ ಇಂಥ ಸಂಗತಿಗಳು ಯಾವುವೂ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ; ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಂತೂ ಇದು ಖಂಡಿತ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಶೈಲಿ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಸ್ಮೃತಿ ಸಂಚಯ. ಒತ್ತಡದ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಅದು ಕೆಲಕಾಲ ಮೋರೆ ಮುಚ್ಚಿ ಕೂರುವುದೇ ಹೊರತು ಸಂಪೂರ್ಣ ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಚಂಪೂವಿನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಚಂಪೂ ವಿರಾಟ ರಾಜಪ್ರಕಾರವಾಗಿತ್ತು. ಇನ್ನಿತರ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಆ ರಾಜಛಂದೋರೂಪದಡಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುಕೊಂಡು ವಿನಯದಿಂದ ತಗ್ಗಿಬಗ್ಗಿ ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಮರೆಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿ ಛದ್ಮವೇಷದಲ್ಲಿದ್ದುಕೊಂಡು ಬದುಕುಳಿದು ಬಂದದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ದೇಶಾಂತರದಲ್ಲಿ ವನವಾಸದಲ್ಲಿ ಇದ್ದು ಈ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಮುಂದೊಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಛದ್ಮವೇಷವನ್ನು ಕಳಚಿಹಾಕಿ ಛತ್ರಪತಿತ್ವವನ್ನು ಗಳಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದವು. ಇವಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಪಂಪ ಹಾಗೂ ನನ್ನಯರ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಚಂಪೂ ವಚನ ಹಾಗೂ ವಚನಕಾರರ ವಚನದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ತಮ್ಮ ಛದ್ಮವೇಷ ಮತ್ತು ಛತ್ರಪತಿತ್ವಗಳ ನಡುವೆ ಆಡುವ ಆಟದ ಕ್ರಮವೆ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ರೂಪವಾಗಬಲ್ಲುದು. ಇಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆಯ ಕಥನವಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಅಷ್ಟೆ ಅಸಾಧಾರಣವಾದ ಒಂದು ಅತಿಕ್ರಾಂತತೆಯ ಮೀರುವಿಕೆಯ ಕಥನವೂ ಇದೆ.

ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಲಾರಂಭಿಸಿದಾಗ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಟ್ಟೂ ಚರಿತ್ರೆ ಒಂದು ಅಪಾರ ಆಶಾವಾದದ ಕಥೆಯಾಗಿಯೂ ಕಾಣತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಬಂದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಗಳು, ಕನ್ನಡ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಎಲ್ಲವೂ ಈ ಮಹತ್ವದ ಅಂಶವನ್ನು ಮನಗಾಣದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಇಷ್ಟು ನಿಸ್ಸತ್ವವಾಗಿರುವುದು (ನಾನು ಛಂದಸ್ಸನ್ನು ಮೊದಲು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದು ಒಣಪಾಠವಾಗಿಯೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ಜೀವ ತರಗತಿಗಳಲ್ಲಿಯೇ. ಆದರೆ ಏಳೆಂಟು ವರ್ಷಗಳ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ವಿಶೇಷವಾದೊಂದು ವ್ಯಾಮೋಹ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬಂದಿತು. ಛಂದಸ್ಸನ್ನು ಕೇವಲ ಲಘು-ಗುರುಗಳ ಸಂಘಟನೆಯೆಂದೂ, ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಲಯದ ಅಥವಾ ಗಣಿತದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದೊ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿರುವವರೆಗೆ ನಮಗೆ ಅದರ ಅಲ್ಪವಾದ ಪ್ರಾಥಮಿಕವಾದ ಸಂಗೀತಶಕ್ತಿ ಮಾತ್ರ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆಯೆ ಹೊರತು ಛಂದೋ ರೂಪಗಳು ತಮ್ಮ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವಂತಹ ಇಂಥ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ವಿರಾಟ್ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಗೋಚರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನನ್ನಮಟ್ಟಿಗೆ ಛಂದೋರೂಪಗಳು ಇನ್ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯರೂಪಕ್ಕೂ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಒಟ್ಟೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದಂತಹ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಛಂದೋರೂಪದೊಳಗಡೆಗೆ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ, ಅದರ ನಾಡಿನ ಚರಿತ್ರೆ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಛಂದಸ್ಸು ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸದ ಕಾಲಕೋಶವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಚಂಪೂ. ವಚನ ಮತ್ತು ವಚನಕಾರರ ವಚನಗಳ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಈ ಮೊದಲೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೆ. ಅದನ್ನೆ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ-ಪಂಪ ಮತ್ತು ರನ್ನರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಜಛಂದೋರೂಪವಾಗಿದ್ದ ಚಂಪೂಪ್ರಕಾರ ನಂತರ ವಚನಕಾರರ ಮಹಾಪ್ರಹಾರದಿಂದ ಎಷ್ಟು ತತ್ತರಿಸಿತೆಂದರೆ, ಅವರ ನಂತರ ಬಂದ ಎಷ್ಟೊ ಕವಿಗಳು ಚಂಪೂವನ್ನೆ ಬಳಸಿದರೂ ಕೂಡ, ರಾಜರನ್ನೂ ಆಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತೆ ಬರೆದರೂ ಕೂಡ, ಪಂಪ-ರನ್ನರ ಬಗೆಯ ಉನ್ಮತ್ತತೆಯನ್ನಾಗಲಿ ಮಾಂತ್ರಿಕತೆಯನ್ನಾಗಲಿ ಮರಳಿ ತರಲು ಕನ್ನಡದ ಯಾವ ಕವಿಗೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರು ’ಶ್ರೀವಿಜಯ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅನಾದರಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದರು. ’ಶ್ರೀವಿಜಯದ’ ಆ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕವೂ ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವೂ ಆಗಿರದೆ ಸಾಹಿತ್ಯಕವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಛಂದೋರೂಪದ ಬಗೆಗಿನ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿದ್ದಿತು. ಹೀಗೆ ಅಮಾನ್ಯರಾಗಿದ್ದ ವಚನಕಾರರು ಮುಂದೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಮೆರೆದರು. ನೇಮಿಚಂದ್ರನ ’ಲೀಲಾವತಿ ಪ್ರಬಂಧ’ ಮುಖ್ಯವಾದೊಂದು ಕೃತಿಯಾಗುವುದು ಇಂಥ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೂ ಕೂಡ. ನೇಮಿಚಂದ್ರನು ಹೊಯ್ಸಳ ರಾಜನೊಬ್ಬನನ್ನು ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಾಕಾವ್ಯವೊಂದನ್ನು ಬರೆಯಬಹುದಿತ್ತು ಎಂದು ಅನೇಕರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿದ್ದುಂಟು. ಆದರೆ ನೇಮಿಚಂದ್ರನಿಗೆ ಪಂಪ ಮತ್ತು ರನ್ನರ ಮಾರ್ಗ ಅಸಹಜವಾಗಿ ಕಾಣತೊಡಗಿದ್ದರಿಂದ ಆತ ಒಂದು ಕಲ್ಪಕ ಕತೆಯನ್ನು ಬರೆದನೇ ಹೊರತು ಚರಿತ್ರೆಯ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ, ಕನ್ನಡಕಾವ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆಗಿದ್ದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹುಚ್ಚನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಬಹಳ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿಬಿಟ್ಟರು. ಒಬ್ಬ ರಾಜನ ಪಟ್ಟಾಭಿಷೇಕವೆನ್ನುವುದು ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ಹೊಸದಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸೂಚಕ ಅನ್ನುವ ಪಂಪನಂತಹ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನಂತರದ ದೊಡ್ಡ ಕವಿಗಳು ಯಾರೂ ಬರೆಯಲಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಈ ಬಗೆಯ ಕೆಲವು ವಾದಗಳು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ ನಡೆದುಬಂದಿರುವುದುಂಟು. ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಮಧ್ಯೆ ನಡೆದದ್ದು ಇದೇ ರೀತಿ ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದ. ಪಂಪ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರವಾಗಿರುವವನಲ್ಲ. ಅದರ ವಿರೋಧಿ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಯವರ ನಿಲುವನ್ನು ಒಪ್ಪದ ಬೇಂದ್ರೆ ಅದನ್ನು ’ವಿಕಟ ವಿಮರ್ಶೆ’ ಯೆಂದೂ ’ಚಂದ್ರಕಳೆಗೆ ಸೋಂಕಿ ತನ್ನ ಕಪ್ಪು ಕಲೆಯನ್ನು ಮರೆಸುವ ವಾಮತಂತ್ರ ಇದು’ ಎಂದೂ ಕರೆದರು. ಭಾರತೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದೊಳಗೆ ವಾಮತಂತ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಪದ. ಎಲ್ಲ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥರಿಗೂ ವಾಮತಂತ್ರ-ವಾಮಾಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾದ ಭಯಾತಂಕಗಳಿರುವುದು ಸಹಜ. ಇಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆ ಅಂಥ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥರಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ’ಕರ್ಣರಸಾಯನಮಲ್ತೆ ಭಾರತಂ’ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆ ಹೀಗೆ ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ. ಜೈನರಿಗೆ ಕರ್ಣರಸಾಯನ ಎನ್ನುವ ಪದದಲ್ಲಿ ’ಶೃತಿಮನೋಹರ’ ಎನ್ನುವ ವಿಶೇಷ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಅದನ್ನು ನಾವು ’ಕರ್ಣನ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂಥದು’ ಎಂದು ತಿಳಿದರೆ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ದುರ್ಯೋಧನನ ಬಗ್ಗೆ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ’ಮಹಾನುಭಾವ’ ಎನ್ನುವ ಪದಕ್ಕೂ ಬೇಂದ್ರೆ ಶಬ್ದಕೋಶದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆಯೇ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ’ಮಹಾನುಭಾವ’ ಎಂದಾಕ್ಷಣ ’ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿ’ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ (ಇಂದಿಗೂ ಉತ್ತರಭಾರತದಲ್ಲಿ ’ಮಹಾನುಭಾವಿ ಪಂಥ’ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಪಂಥವೇ ಇದೆ.) ’ಮಹಾನುಭಾವ’ ಎಂದರೆ ಕಿಟ್ಟೆಲ್ ನಿಘಂಟು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ’ಬಲಶಾಲಿ’ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಬೇಂದ್ರೆ ಕಲಾಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಪುನಸ್ಸಂಘಟಿಸುವ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಅದರ ಮೂಲಾರ್ಥವನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಯವರದು ಇಂಥ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಆಧುನಿಕರ ಕ್ರಮ. ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಗತ್ಯ-ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತಹ ವಾಚನಾಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಯವರ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಒಂದು ಮೂಲಭೂತ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ಕೃತಿಕಾರ ಇನ್ನಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದಿರುವುದೇ ಲೇಸು. ಹೀಗೆ, ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ತಮ್ಮ ಮನೋಧರ್ಮದ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದನ್ನು ಕಾಣುವ ಹಾಗೂ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥ ವಾಮಧರ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಯುಗಧರ್ಮದ ಒಂದು ಸಹಜ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವೂ ಹೌದು. ಪ್ರತಿನಾಯಕನನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮೂಲ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಹೀಗೆ, ಬೇಂದ್ರೆ, ಪ್ರಾಚೀನರ ಪರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಆಧುನಿಕರ ಪರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ವಿಚ್ಛೇದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುವ ಆಧುನಿಕರ ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕೊಂದರ ಪರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇವೆರಡು ನಿಲುವುಗಳು ಕೂಡ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹರಿದುಬಂದಿರುವ ವಿರಾಟ್ ಪರಂಪರೆಯೊಂದರ ಧಾರೆಗಳು.

ಇನ್ನೊಂದು ನಿದರ್ಶನ: ಜೈನನಾದ ರನ್ನ, ಭೀಮನನ್ನು ನಾಯಕನ್ನಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ’ಸಾಹಸ ಭೀಮ ವಿಜಯ’ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಿದ (ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯನವರು ಇಂಥ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲತಂತ್ರವನ್ನು ’ಸಮಾಸೋಲಂಕಾರ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ ’ಚಂದ್ರಪ್ರಭ ಪುರಾಣ’ದಿಂದ ಉಲ್ಲೇಖವೊಂದನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಪುರಾಣದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೋರ್ವನನ್ನೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯೋರ್ವನನ್ನೂ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಒಬ್ಬನ ಕಥೆಯನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಕಥೆಯಂತೆಯೇ ಹೇಳುವುದು ಸಮಾಸೋಲಂಕಾರದ ಪರಿ ಎಂದವರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ ಒಂದು ಪ್ರಬಂಧಕಾವ್ಯತಂತ್ರವೂ ಹೌದು. ಪಂಪ ಬಳಸಿದ್ದೂ ಇದೇ ತಂತ್ರವನ್ನು. ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಅರ್ಜುನನೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಮುಖಾಂತರ ಆತ ಅರಿಕೇಸರಿಗೂ ತನ್ನ ಕೃತಿಗೂ ಅಖಿಲ ಭಾರತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿದ. ರನ್ನನೂ ಇನ್ನೂರ ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಇದೇ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ’ಮಹಾಭಾರತ ತಾತ್ಪರ್ಯ ನಿರ್ಣಯ’ದಲ್ಲಿ ರನ್ನನ ನಿಲುವನ್ನೇ ತಾಳುತ್ತಾರೆ; ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಮಾನುಷಸ್ತರಕ್ಕೆ ತರುವ ಯಾವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಮಾಡದೆ ಅವರು ಮಹಾಭಾರತದ ಮಾನುಷ ನಾಯಕ ಭೀಮನೇ ಹೌದು ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸಿ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭೀಮನ ಕಥೆಯೆಂದೇ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ; ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಕವಿ ಸಾಧಿಸಿದ್ದನ್ನೇ ಆತನ ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಬಂದ ಅದೇ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶದ ಒಬ್ಬ ಸಿದ್ಧಾಂತಿ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿದರು. ರನ್ನ ತನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ’ಸಾಹಸಭೀಮ ವಿಜಯ’ವೆಂದು ಕರೆದ. ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ಭೀಮನನ್ನೇ ಮಹಾಭಾರತದ ನಾಯಕನೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದರು. ಇದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ’ವಾತಾಪಿ ಜೀರ್ಣೋದ್ಭವ’ದ ವಿರಾಟ್ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯ ನಿದರ್ಶನ.

ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಭಾಷೆಯ ಒಳಗೂ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡಗಳ ನಡುವೆ ವೈರುದ್ಧ್ಯಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧವಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಕನ್ನಡದ ಒಳಗೂ ಅನೇಕ ಕಾಳಗಗಳೂ ಕೋಲಾಹಲಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡವು ಕನ್ನಡವಾಗಿ ಸಂಘಟಿತಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮದ ಒಳಗಡೆಯೇ ಎಷ್ಟೋ ಅಂಶಗಳು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇಂಥದು ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲೂ ಸಂಭವಿಸಿರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಕನ್ನಡ, ಒಂದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್, ಒಂದು ಫ್ರೆಂಚ್, ಒಂದು ಸ್ಪ್ಯಾನಿಷ್ ಎಂದು ಆಯಾಯಾ ಭಾಷೆಗಳು ಸಂರಚಿತವಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಅವುಗಳಲ್ಲಿಯ ದೇಶೀ ರೂಪಗಳು ಅವಜ್ಞೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿ ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೆ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನ ಹಾಗೂ ಇತರ ಅನೇಕ ವೈಯಾಕರಣದ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡವು ಕನ್ನಡವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಸಂಘಟಿತವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅವರು ಯಾವುದನ್ನು ಕನ್ನಡ ಎಂದು ಮನ್ನಿಸಿದರೋ ಅದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಅನೇಕ ಕನ್ನಡಗಳೂ ಇದ್ದುವು. ಅನೇಕ ದೇಶಿಗಳಿದ್ದವು. ಆದರೆ ತದನಂತರ ಮಾತ್ರ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋದವು. ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಶಿಷ್ಟ, ಮತ್ತೊಂದು ಜಾನಪದ ಎನ್ನುವುದಷ್ಟೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಲಾರದು. ಅಥವಾ, ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿ ಬಂದಂತೆ ಒಂದು ಯಜಮಾನ ಭಾಷೆ, ಮತ್ತೊಂದು ದಾಸಭಾಷೆ ಎನ್ನುವುದೊಂದೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಲಾರದು. ಭಿನ್ನಧಾರೆಗಳ ನಡುವೆ ತೀವ್ರ ಸಂಘರ್ಷವೂ ಇದಕ್ಕೊಂದು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಇಂದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಾವು ’ಕರಾಳ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಸರ್ವಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿರುತ್ತೇವೆ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ನಿಘಂಟೊಂದರಲ್ಲಿ ಆ ಪದ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ವಾಮಾಚಾರದ ಪಂಥವೊಂದರ ಹೆಸರಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ನಮೂದಿಸಿದ್ದನ್ನು ನಾನು ಕಂಡೆ. ಆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಂಥ ಮುಂದೆ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಅವಹೇಳನಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಯಿತು ಎನ್ನುವ ವಾಸ್ತವಾಂಶ ನಮಗಿಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ನಿಘಂಟುಗಳಲ್ಲಿಯಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಲ್ಲಿಯೂ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದು ನಾವೆಲ್ಲ ’ಕರಾಳ ದಿನ’, ’ಕರಾಳ ಅಧ್ಯಾಯ’, ’ಕರಾಳ ರೂಪ’ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಹೇಳುವಾಗೆಲ್ಲ ಆ ಪದವನ್ನು ಅದರ ವೈದಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅವಹೇಳನಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಬಳಸುತ್ತಿರುತ್ತೇವೆ. ಭಾಷೆ, ಪಂಥ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಮರೆಯಾಗಿ ಹೋಗುವ ವಿಧಾನವಿದು. ಇಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮ್ಯಾ ಮತ್ತು ದೇಶೀಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇತರ ಅನೇಕ ವಿಭಿನ್ನ ಧಾರೆಗಳು ತಮ್ಮತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಸಂಘರ್ಷ ಕೋಲಾಹಲಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ ಹೀಗೆ ಮರೆಗೆ ಸರಿದುಹೋಗುತ್ತವೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೀಡುವುದಾದರೆ-ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಗಳು ಎರಡು ವಿರುದ್ಧ ಧ್ರುವಗಳು ಎಂದು ಬಹುಜನರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯಕ್ಕೆ ಭಕ್ತಿಗಿಂತಲೂ ಬಲವಾದ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡಿರುವ ಹಾಗೂ ಧಕ್ಕೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿರುವಂತಹ ಧಾರೆಗಳೆಂದರೆ ಯೋಗ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಗಳು. ಸಧ್ಯ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದರೆ ವೈದಿಕ ಕೃತಿಗಳು, ಶ್ರವಣ ಕೃತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಭಕ್ತಿ ಕೃತಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಯೋಗ ಮತ್ತು ತಂತ್ರ ಮಾರ್ಗದ ಕೃತಿಗಳು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ನಾವು ಅವುಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಶೋಧಿಸಿ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪುನರಾವಿಷ್ಕರಿಸಿ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿಯೇ ಬರೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿ ನಾವು ಇದುವರೆಗೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಬಂದು ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಯೆಂಬುದರ ಹೊರಗಿರುವ ಕನ್ನಡಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪುನಸ್ಸಂಘಟಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.
*****