ಕನ್ನಡವು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡ ಅರಿವು ಮತ್ತು ಎಚ್ಚರ

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ಮತ್ತು ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ ಎಂಬೆರಡು ಜಾನಪದ ಕಿರು ಕಥನಗೀತೆಗಳು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯದ ಮುಂಬೆಳಗಿನಲ್ಲಿ ಆಚಾರ್‍ಯ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು, ಕನ್ನಡ ಸಾರಸ್ವತ ಸಾರವನ್ನು ಸಂಕಲಿಸಿ ಹೊರತಂದ ‘ಕನ್ನಡ ಬಾವುಟ’ದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಕೂಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ರಚಿಸಿದ ‘ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಸಂಗಾತಿ’ಯಲ್ಲಿ, ಪಂಪ- ರನ್ನ-ಬಸವ-ಅಲ್ಲಮ-ಹರಿಹರ-ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಇ. ಪ್ರಸಿದ್ಧರ ಕೃತಿಯ ಜೊತೆ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಸ್ಥಾನ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಪ್ರಸಿದ್ಧವಿರುವ ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದುದಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ವು ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ದಿ. ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮರಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಗೊಂಡಿದ್ದು. (ಧಾರವಾಡ ಸಮೀಪ, ಅದೇ ತಾಲೂಕಿನಲ್ಲಿರುವ ಮುಗದ ಎಂಬ ಊರಿನ ಕೆರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಐತಿಹ್ಯ ಇದು ಅಂತ, ದಿ.ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮರು ತಮ್ಮ ಒಂದು ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದರು; ‘ನರಬಲಿ’ಕವಿತೆಗಾಗಿ ಕವಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರನ್ನು ‘ನಜರಬಂದಿ’ಯಾಗಿ ಇರಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಅಂತಲೂ ನೆನಪಿಸಿದ್ದರು.)

ಮೊದಲನೆಯದು ‘ಉದಯರಾಗ’;ಎರಡನೆಯದು ‘ಕೋಲಾಟದ ಪದ’, ಇವೆರಡೂ ಜಾನಪದಗೀತಗಳ ಕರ್ತೃಗಳು ಯಾರೆಂದು ತಿಳಿಯದಿರುವುದರಿಂದ ಇವು ‘ಕನ್ನಡದ ಹಾಡು’ಗಳಾಗಿ ಉಳಿದಿವೆ. ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡ’ನ್ನ ಓದದ, ಕಲಿಯದ, ಆಜೀವವೂ ನೆನೆದುಕೊಳ್ಳದ ಕನ್ನಡ ಓದುಗನೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವಷ್ಟು ಅದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ವು ಅಷ್ಟು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿದೆ. ಇವು ಕನ್ನಡತನದ ಅರ್ಕವನ್ನು ಎರಕಹೊಯ್ದು ಎರಡು ಅಂಗೈ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯಿಂದ ಇವುಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಗೋವಿನ ಹಾಡು

‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ಪದ್ಯವು ಚಿಕ್ಕದೊಂದು ಕಥೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ‘ಕನ್ನಡ ಬಾವುಟ’ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವಂತೆ, ಇದರಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ೨೯ ಕಿರು ಚೌಪದಿಗಳಿವೆ. ಈ ಹಾಡಿನ ಪಾಠಾಂತರಗಳು ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಮತ್ತು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ೧೫೦ ಚೌಪದಿಗಳ ತನಕ ವಿಸ್ತರಿಸಿರುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ವಿಸ್ತೃತ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚುಗೊಂಡು ಬರುವ ಅನೇಕ ಚೌಪದಿಗಳು ಪುನರುಕ್ತಿಗಳು. ಇಂಥವನ್ನು ಹಾಡುವಾಗ, ಒಂದೊಂದು ಚರಣದಲ್ಲೂ ಕೆಲಕೆಲವು ವಿಶೇಷತೆಗಳಷ್ಟನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿಕೊಂಡು ಅದದೇ ಚರಣಗಳನ್ನು ಪುನರುಕ್ತಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹಾಡುವುದು ರೂಢಿ. ಹಾಡುವಾಗ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಆ ವಿಸ್ತರಣೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಮತ್ತು ತುದಿಯಲ್ಲಿ, ಈ ಹಾಡನ್ನು ಕ್ರಮೇಣ ‘ವ್ರತಕಥೆ’ ಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡು ಸೇರಿಸಿದ ಪುಣ್ಯ-ಫಲಶೃತಿಗಳನ್ನು ಕೊಂಡಾಡುವ ಚೌಪದಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಉಳಿಯುವ ‘ಕನ್ನಡ ಬಾವುಟ’ ದಲ್ಲಿನ ೨೯ ಚೌಪದಿಗಳ ಪಠ್ಯವನ್ನೇ ಸಮಗ್ರ ಮೂಲಕವಿತೆ ಅಂತ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಹೃದಯತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಾವಿ ತೀರ ಹೊಸತೇ ಆದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆಲ್ಲ, ಆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ದಂಥ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಚಿಕ್ಕ ಸರಳ ಕಥೆ, ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಸರಳ ನೇರ ಕಥನ, ಜಾನಪದ ಸರಳ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಪ್ರಾಣಿಗಳೇ ಪಾತ್ರವಾಗಿರುವುದು ಹಾಗೂ ‘ಸತ್ಯವೇ ನಮ್ಮ ತಂದೆ ತಾಯಿ’ ಇತ್ಯಾದಿ ನೇರ ನೀತಿ ಸಂದೇಶವೆಂಬಂತೆ ತೋರುವ ಸಾಲುಗಳು-ಇವು ನಮ್ಮನ್ನು ಹಾದಿ ತಪ್ಪಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇದನ್ನು ನಾವು ಸರಳ ನೀತಿಪದ್ಯ, ಮಕ್ಕಳ ಪದ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿಬಿಡುತ್ತೇವೆ. ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಾಕಷ್ಟು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಓದಿಕೊಂಡರೆ. ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ಅಂಥ ಸುಲಭ ನೀತಿಕಥೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ತಿಳಿದೀತು.

‘ಗೋವಿನ ಕಥೆ’ಯು ಒಂದು ಕಥೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿ ಹೇಳುವ ಬದಲು, ಅದನ್ನು ಅಭಿನೀತವೆನ್ನುವಂತೆ, ದೃಶ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಕಾಣಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇಡೀ ಕಥೆಯು ಚಲನಚಿತ್ರವೆನ್ನುವ ಹಾಗೆ, ನಾಲ್ಕೇ ಅತಿ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ದೃಶ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯಗೊಂಡು, ಖಚಿತವಾಗಿ ಮತ್ತು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುತ್ತದೆ.

‘ಅಭಿಜ್ಞಾನ ಶಾಕುಂತಲ’ದ ಏಳನೇ ಅಂಕದ ಪ್ರಾರಂಭಕ್ಕೆ, ದುಷ್ಯಂತ ಮಾತಲಿಯರು ವಾಯುಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತ, ಕೆಳಗೆ ಹೇಮಕೂಟಕ್ಕಿಳಿಯುವುದನ್ನು ಚಿತ್ರವತ್ತಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವ ಎರಡುಮೂರು ಚಿತ್ತಾಪಹಾರಕ ಶ್ಲೋಕಗಳಿವೆ. ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡಿ’ನ ಮೊದಲ ದೃಶ್ಯಾವಳಿಯು ಅದನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಧರಣಿ ಮಂಡಲ’-ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ ಮೆರೆಯುತಿಹ ಕರ್ಣಾಟದೇಶ’-ಆನಂತರ, ‘ಗಿರಿಗಳೆಡೆಯಲಿ ಅಡವಿನಡುವೆ’-‘ದೊಡ್ಡಿಯ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಮೆರೆವ ಕಾಳಿಂಗನೆಂಬ ಗೊಲ್ಲ’-ಹೀಗೆ, ಮೇಲಿನ ಆಕಾಶ ನೋಟದಿಂದ ಒಂದೊಂದೇ ಪದ-ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ವೇಗದಿಂದ ಕೆಳಕ್ಕಿಳಿಯುತ್ತ, ಗೊಲ್ಲ ದೊಡ್ಡಿಯ ಬಳಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತೇವೆ. ಆಮೇಲೆ, ‘ಗೊಲ್ಲ ದೊಡ್ಡಿಯೊಳಿರುವ ಹಸುಗಳು ಎಲ್ಲ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಮೇಯುತ ಹುಲ್ಲನೊಳ್ಳೆಯ ನೀರ ಕುಡಿಯುತ ಅಲ್ಲಿ ಮೆರೆದುವರಣ್ಯದಿ’-ಎಂಬ ಒಂದು ಬೀಸುನೋಟವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅನಂತರ, ಆ ಗೊಲ್ಲದೊಡ್ಡಿಯ ಒಂದು ಬೆಳಗಿನ ದಿನಚರಿಯ ಬಿಡುನೋಟವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ಉದಯಕಾಲದೊಳೆದ್ದು ಗೊಲ್ಲನು ನದಿಯ ಸ್ನಾನವ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಮುದದಿ ತಿಲಕವ ಹಣೆಯೊಳಿಟ್ಟು……….ಎಳೆಯ ಮಾವಿನ ಮರದ ಕೆಳಗೆ ಕೊಳಲನೂದುತ……….ಬಳಸಿ ನಿಂದ ತುರುಗಳನ್ನು ಬಳಿಗೆ ಕರೆದನು ಹರುಷದಿ? ಹಾಗೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಗೋವುಗಳನ್ನು ಹೆಸರು ಹಿಡಿದು ಬಳಿಗೆ ಕರೆದು, ಅವುಗಳ ಹಾಲು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳಲು, ‘ಅಲ್ಲಿ ತುಂಬಿತು ಬಿಂದಿಗೆ’.

ತಟ್ಟಾನೆ ದೃಶ್ಯ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ‘ಹಬ್ಬಿದಾ ಮಲೆ ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ’ (ಹಿಂದೆ, ಧರಣಿ ಮಂಡಲ ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ-ಎಂಬಂತೇ) ಬೆಟ್ಟದ ಕಿಬ್ಬಿಯಲ್ಲಿ ‘ಅರ್ಬುತಾನೆಂತೆಂಬ ವ್ಯಾಘ್ರನು’ ‘ಹಸಿಹಸಿದು ಅಬ್ಬರಿಸುತಿರುವ’ ಸಮೀಪ ದೃಶ್ಯ. ಬೆಟ್ಟದ ತಪ್ಪಲಿನಿಂದ ಕೆಳಗೆ ಕಿಬ್ಬಿಗಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ; ಮುಂಜಾನೆಯು ಹೋಗಿ ಉರಿ ಸಂಜೆ ಬಂದಿದೆ. ಮೇವು ಮುಗಿಸಿದ ಹಸುಗಳು ಆ ಸಿರಿ ಸಂಜೆಯ ಸೊಬಗಿನಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿಗೆಗೆ ಮರಳುತ್ತಿರಲು, ‘ಸಿಡಿದು ರೋಷದಿ ಮೊರೆಯುತಾ ಹುಲಿ ಘುಡುಘುಡಿಸಿ ಭೋರಿಡುತ ಛಂಗನೆ ತುಡುಕು’ತ್ತದೆ; ರಭಸಕಂಜಿ ಚೆದರಿ ಹೋದವು ಹಸುಗಳು’. ಆಮೇಲೆ, ‘ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯೆಂಬ ಗೋವು ತನ್ನ ಕಂದನ ನೆನೆದುಕೊಮ್ಡು ಮುನ್ನ ಹಾಲನು ಕೊಡುವೆನೆನುತ ಚೆನ್ನಾಗಿ ತಾ ಬರುತಿರೆ’ ಹುಲಿಯು ಅದನ್ನು ಅಡ್ಡಗಟ್ಟುತ್ತದೆ; ‘ನಿನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆಯ ಸೀಳಿಬಿಡುವೆನು’ ಎಂದು ಗರ್ಜಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಗೋವು, ‘ಒಂದು ಬಿನ್ನಹ ಹುಲಿಯೆ ಕೇಳು ಕಂದನಿರುವನು ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ನಿಮಿಷದಿ ಮೊಲೆಯ ಕೊಟ್ಟು ಬಂದು ಸೇರುವೆನಿಲ್ಲಿಗೆ’ ಎಂದು ಬಿನ್ನವಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಹುಲಿಯು, ‘ನುಸುಳಿ ಹೋಗುವೆ ಮತ್ತೆ ಬರುವೆಯ ಹುಸಿಯನಾಡುವೆ’ ಎಂದು ಸಂಶಯಿಸಿದಾಗ ಗೋವು, ‘ಸತ್ಯವೇ ನಮ್ಮ ತಂದೆತಾಯಿ…..ಸತ್ಯವಾಕ್ಯಕೆ ತಪ್ಪಿ ನಡೆದರೆ ಮೆಚ್ಚನಾ ಪರಮಾತ್ಮನು’ ಎಂದು ತನ್ನ ದೃಢವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಿಂಸ್ರ ಹುಲಿಯ ಅಂತಃಕರಣವು ಸ್ಪಂದಿಸಿರಬೇಕು, ಅದು ಗೋವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುತ್ತದೆ.

ಮೂರನೆಯ ದೃಶ್ಯ: ಗೋವು ತನ್ನ ಕರುವಿಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ: ‘ಕೊಂದು ತಿನ್ನುವೆನೆಂಬ ಹುಲಿಗೆ ಚಂದದಿಂದ ಭಾಷೆಯಿತ್ತು ಕಂದ ನಿನ್ನನು ನೋಡಿ ಹೋಗುವೆನೆಂದು ಬಂದೆನು.’ ಕರು: ‘ಅಮ್ಮ ನೀನು ಸಾಯಲೇಕೆ ನಮ್ಮ ತಬ್ಬಲಿ ಮಾಡಲೇಕೆ ಸುಮ್ಮನಿಲ್ಲಿಯೆ ನಿಲ್ಲು.’ ಗೋವು: ‘ಕೊಟ್ಟ ಭಾಷೆಗೆ ತಪ್ಪಲಾರೆನು……..ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದಲೆ ಪೋಪೆನಲ್ಲಿಗೆ ಕಟ್ಟಕಡೆಗಿದು ಖಂಡಿತ.’ ಕರು: ‘ಆರ ಮೊಲೆಯನು ಕುಡಿಯಲಮ್ಮ ಆರ ಸೇರಿ ಬದುಕಲಮ್ಮ ಆರ ಬಳಿಯಲಿ ಮಲಗಲಮ್ಮ’. ಗೋವು ಒಡನಾಡಿ ಹಸುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾಚಿಸುತ್ತದೆ: ‘ಅಮ್ಮಗಳಿರ ಅಕ್ಕಗಳಿರ ಎನ್ನ ತಾಯೊಡಹುಟ್ಟುಗಳಿರ ನಿಮ್ಮ ಕಂದನೆಂದು ಕಾಣಿರಿ ತಬ್ಬಲಿಯನೀ ಕರುವನು……..ಮುಂದೆ ಬಂದರೆ ಹಾಯಬೇಡಿ ಹಿಂದೆ ಬಂದರೆ ಒದೆಯಬೇಡಿ….’ಆಮೇಲೆ ಕರುವನ್ನು ಸಂತೈಸುತ್ತದೆ; ‘ಕಟ್ಟಕಡೆಯಲಿ ಮೇಯಬೇಡ ಬೆಟ್ಟದೊತ್ತಿಗೆ ಹೋಗಬೇಡ ದುಷ್ಟ ವ್ಯಾಘ್ರನು ಹೊಂಚುತಿರುವನು’ ಎಂದು ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕಡೆಯಲ್ಲಿ. ‘ತಬ್ಬಲಿಯು ನೀನಾದೆ ಮಗನೆ ಹೆಬ್ಬುಲಿಯ ಬಾಯನ್ನು ಹೊಗುವೆನು ಇಬ್ಬರಾ ರುಣ ತೀರಿತೆಂದು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡಿತು ಕಂದನ’.

ನಾಲ್ಕನೆಯ ದೃಶ್ಯ: ‘ಸಾವಕಾಶವ ಮಾಡದಂತೆ’ ಗೋವು ಹುಲಿಯ ಬಾಗಿಲಿಗೆ ಬಂದು ನಿಂತಿದೆ; ‘ಖಂಡವಿದೆ ಕೋ ಮಾಂಸವಿದೆ ಕೋ ಗುಂಡಿಗೆಯ ಬಿಸಿ ರಕ್ತವಿದೆ ಕೋ ಚಂಡವ್ಯಾಘ್ರನೆ ನೀನಿದೆಲ್ಲವನುಂಡು ಸಂತಸದಿಂದಿರು’ ಎನ್ನುತ್ತಿದೆ. ಆಗ, ‘ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯ ಮಾತ ಕೇಳಿ ಕಣ್ಣನೀರನು ಸುರಿಸಿ ನೊಂದು ಕನ್ನೆಯಿವಳನು ಕೊಂದುತಿಂದರೆ ಮೆಚ್ಚನಾ ಪರಮಾತ್ಮನು’ ಎಂಬ ಭಾವವು ಹೊಳೆದು ಹುಲಿಯು, ‘ಎನ್ನ ಒಡಹುಟ್ಟಕ್ಕ ನೀನು ನಿನ್ನ ಕೊಂದು ನಾನೇನ ಪಡೆವೆನು ಎನ್ನುತಾ ಹುಲಿ ಹಾರಿ ನೆಗೆದು ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವ ಬಿಟ್ಟಿತು’. ಈಗ ಹುಲಿಗೆ ಹಸುವು ‘ಒಡಹುಟ್ಟಿದ ಅಕ್ಕ’ ನಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೆ ಗೋವು ಹೇಳಿದ, ‘ಮೆಚ್ಚನಾ ಪರಮಾತ್ಮನು’ ಎಂಬ ಅದೇ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಈಗ ಹುಲಿಯೂ ಮರುದನಿಗೊಡುವ ತೆರದಲ್ಲಿ, ಹೇಳುತ್ತದೆ. ‘ಹುಲಿ ಹಾರಿ ನೆಗೆದು ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವ ಬಿಟ್ಟಿತು’ ಎಂದರೆ, ಅದು ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿತೆ? ಕವಿತೆಯ ಸಾಲು ಆತ್ಮಹತ್ಯೆಯ ಕಷ್ಟಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಧ್ವನಿಸದೆ ಸಹಜ ಸುಲಭದಲ್ಲಿ ಸಾವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ.

ಸೊಂಪು ನೆಮ್ಮದಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಲು ಚೆಲ್ಲಿ ಸೂಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಕಥೆಯು ಸಿಡಿದ ಸಿಡಿಲಿನಂಥ ಆಘಾತದಲ್ಲಿ ತಲ್ಲಣಿಸುತ್ತದೆ; ಶೋಕದ ಮಡುವಿನಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಅಂತಿಮವಾಗಿ, ಪ್ರೀತಿಯು ಚೆಲ್ಲಿ ಸೂಸುತ್ತಿರುವ ಶಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಾಶಿಯನ್ನೇ ನೋಡುವಾಗಲೂ ಇಷ್ಟು ಹ್ರಸ್ವದಲ್ಲಿ, ಇಷ್ಟು ಚಿತ್ರವತ್ತಾದ ಮತ್ತು ಇಷ್ಟು ಖಚಿತ-ನಿಚ್ಚಳವಾದ ದೃಶ್ಯಗಳಿಂದ ಒಂದು ಆಖ್ಯಾನವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಸಿಕ್ಕಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಪಂಪನ ‘ಆದಿ ಪುರಾಣ’ದಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡು ನಮ್ಮ ಮಾರ್ಗಸಾಹಿತ್ಯದ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅನೇಕಾನೇಕ ಕಿರು ಆಖ್ಯಾಯಿಕೆಗಳಿವೆ; ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದವುಗಳ ಜೊತೆ ಹಗಲೆಣೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲ ಆಖ್ಯಾನ ಇದು. ಇಲ್ಲಿನ ಮೂರನೆಯ ದೃಶ್ಯದಲ್ಲಿನ ಶೋಕವು ಅದೆಷ್ಟು ತೀವ್ರ ಸ್ಪಂದಕವೆಂಬುದನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಮಕ್ಕಳೆಲ್ಲರೂ ತಪ್ಪದೆ ಅನುಭವಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಷ್ಟು ಸಂಕ್ಷೇಪದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಉದ್ಭೋದಗೊಳ್ಳುವ ಶೋಕವನ್ನು ಕೂಡಾ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾರೆವು. ಇದಕ್ಕೂ ಮಹತ್ವದ್ದೆಂದರೆ, ಭಾವಲಂಪಟವಾಗಿಬಿಡಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಇಲ್ಲಿನ ಕಡುಶೋಕವು, ಒಟ್ಟೂ ಕಥೆಯ ಅಭಿಜಾತ ಗಾಂಭೀರ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರವಾದ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದು.

ನಾನು ಈ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಹೊರಟಿಲ್ಲ. ಈ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿರುವ‘ಉತ್ತಮಕೃತಿ’ಯು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಪೂರ್ವಗೃಹೀತಗಳಿಂದಾಗಿ ಕಣ್ತಪ್ಪಿ ಹೋಗಬಾರದು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದೇನೆ.

ಕನ್ನಡದ ಆರಂಭಕಾಲದ ಒಂದು ಶಾಸನವು(ಬಾದಾಮಿ-ಕ್ರಿ.ಪೂ.೭೦೦)ಕಪ್ಪೆ‌ಆರಭಟ್ಟ’ನೆಂಬ ‘ಶಿಷ್ಠಜನಪ್ರಿಯ’ನನ್ನು, ‘ಸಾಧುಗೆ ಸಾಧು ಮಾಧುರ್‍ಯಂಗೆ ಮಾಧುರ್‍ಯ ಬಾಧಿಪ್ಪ ಕಲಿಗೆ ಕಲಿಯುಗ ವಿಪರೀತನ್ ಮಾಧವನೀತಾನ್ ಪೆರನಲ್ಲ’ ಎಂದು ಹೊಗಳಿ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಬಹುಪಾಲು ಶಾಸನಗಳು ಇಂಥ ‘ವೀರಶಾಸನ’ಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ದುಷ್ಟ ಶಿಕ್ಷಣ-ಶಿಷ್ಟರಕ್ಷಣವೆಂಬುದು ಯಾವತ್ತಿನಿಂದಲೂ ವೀರರ ಮತ್ತು ರಾಜರ ಪ್ರಥಮ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂದು ಪರಿಣಿತವಾಗುತ್ತ ಬಂದಿದೆ-ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮನುಕುಲದ ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ. ಹೀಗೆ, ದುಷ್ಟತನದ ನಿಯಂತ್ರಣವು ಮನುಷ್ಯನ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿರುವ ಹಾಗೆ, ದುಷ್ಟತನದ ಆಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪಗಳ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಆಳವಾಗಿ ತಲ್ಲಣಗೊಳಿಸುವಂಥದು. ಬದುಕನ್ನು ಅರ್ಥಯುಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದರೆ, ದುಷ್ಟತನ ಅಥವಾ ಕೇಡು ಅಥವಾ ಪಾಪದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರಿವುಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ದುಷ್ಟಶಿಕ್ಷಣ-ಸಿಷ್ಟರಕ್ಷಣವೆಂಬುದು ಮಹತ್ವದ ವೃತ್ತಿ-ಕರ್ತವ್ಯವೆಂಬ ಭಾವನೆ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ದುಷ್ಟತನದ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಅರಿವು ಅಥವಾ ನಂಬಿಕೆ ಹುಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದಲೇ.

ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲಾ ಜನಾಂಗ-ಧರ್ಮಗಳ ಚಿಂತಕರೂ ತಾತ್ತ್ವಿಕರೂ ಈ ದುಷ್ಟತನ-ಕೇಡು-ಪಾಪಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ, ಪಾಪವೆನ್ನುವುದು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮೂಲದ್ರವ್ಯ ಅಂತ ಭಾವಿಸುವವರಿದ್ದಾರೆ; ಹಾಗಲ್ಲ, ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಜೀವದ ‘ಅಹಂತೆ’ಯಲ್ಲಿ ‘ಅಭಾಸ’ ವಾಗುವ ‘ವಿಕೃತಿ’ ಮಾತ್ರ ಎನ್ನುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಪಾಪವನ್ನು ಮೌಲಿಕವೆಂದು ಭಾವಿಸುವವರು, ತ್ಯಾಗ-ವೈರಾಗ್ಯ-ಕರುಣೆ-ಅಹಿಂಸೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ಹೊರಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅದು ‘ವಿಕೃತಿ’ ಎನ್ನುವವರು, ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಎಚ್ಚರಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಈ ‘ಅಭಾಸ’ವನ್ನು ತೊಲಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ, ಜೀವಿಗಳು ಪಾಪದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳ್ಳಬೇಕು, ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನೇ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಾರಿದ್ದಾರೆ.

ಲೋಕಚರಿತದ ಮೂಲಕ ಬದುಕನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವ ಕಾವ್ಯವು ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬೆರೆತುಕೊಂಡಿರುವ ಕೇಡಿನ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾದ್ದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಹಾಗಾಗಿ, ತತ್ತ್ವ ಧರ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಕೇಡು-ಪಾಪ-ಹಿಂಸೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಾಢವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಿವೆ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯು ದೀರ್ಘವಾದ್ದು, ಸಾತತ್ಯವಿರುವಂಥದ್ದು. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಡಿನ ಚಿಂತನೆಯು ಸತತವಾಗಿ ಸಾಗಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ.

ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕೃತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಒಂದು ಮುಖದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹುಡುಕಾಟ ನಡೆಸಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಈ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿನ ಕೇಡಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ಅದನ್ನು ಉತ್ತರಿಸುವ ಮಾರ್ಗತಂತ್ರಗಳನ್ನೂ ಶೋಧಿಸಿವೆ. ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಕಥೆಗಳು, ಜೈನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಭವಾವಳಿಗಳು, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ, ಜನ್ನ ಕವಿಯ ಯಶೋಧರ ಮೊದಲಾಗಿ, ಕಡೆಗೆ ಇದೇ ಶತಮಾನದ ಕುವೆಂಪು ಇವರ ರಾವಣನ ತನಕ ಅನೇಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ತಟ್ಟನೆ ನೆನಪಾಗಬಹುದು. ನಿಜವಾಗಿ ಇವು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಎಲ್ಲಾ ಮುಖ್ಯ ಕೃತಿಗಳೂ ಪಾಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಗಾಢವಾಗಿ ಶೋಧ ನಡೆಸಿವೆ. ‘ಪಾಪಮಿದು ಪುಣ್ಯಮಿದು ಹಿತಮಿದು ಅಹಿತಪ್ರಕಾರಮಿದು ಸುಖಮಿದು ಧುಃಖೋಪಾತ್ತಮಿದು ಎಂದು ಪರಮ ಕವಿಪ್ರಧಾನರಾಕಾವ್ಯಂಗಳ್’ ಎಂಬ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಸೂತ್ರವು ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಗೆ ದಾರಿದೀಪವಾಗಿದೆ. (ಇದರಿಂದಾಗಿಯೂ ನಮ್ಮ ಹೊಸ ಕಣ್ಣಿಗೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳು ‘ಧರ್ಮದ ಕಗ್ಗ’ಗಳಾಗಿ ತೋರಿರುವುದುಂಟು.)

ಹಿಂಸೆ ಪಾಪಗಳನ್ನು ಹಿಂಸೆಯಿಂದಲೇ ಹತ್ತಿಕ್ಕಬೇಕಾದ್ದು ಕ್ಷಾತ್ರಪಂಥದ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯಂಗ್ಯ. ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಕೊಲ್ಲುವ ಕ್ಷಾತ್ರದ ಬದಲು ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಅಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಗೆಲ್ಲುವ ಸಾತ್ತ್ವಿಕ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾನವಕುಲವು ಎಲ್ಲಾ ದೇಶಕಾಲಗಳಲ್ಲೂ ಆಕರ್ಷಿತವಾಗಿ ತುಡಿದಿದೆ. ಮನುಕುಲದ ಐತಿಹ್ಯ-ಪುರಾಣ-ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಲು ಅಂಥ ಕಣಸಿನ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ; ಹುಲಿ-ಸಿಂಹ-ಶಾರ್ದೂಲಗಳ ಜೊತೆ ಹುಲ್ಲೆ-ಹಸು-ಕುರಿಗಳು ಒಡನಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ, ಋಷಿಮುನಿ ಸಂತ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ತಪೋವನ ಪವಿತ್ರಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ ವಾಙ್ಮಯಗಳು ಬಣ್ಣಿಸಿವೆ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಶಿಲ್ಪಗಳು ಕಡೆದು ಮೂಡಿಸಿವೆ.

ಪರಂಪರೆಯ ಆದರ್ಶ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ನಮಗೆ ದಾರಿ ತೋರಬಹುದು, ಅಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಾಲದೇಶವೂ, ಅಷ್ಟೇಕೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯೂ ಕೇಡಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಹೊಸದಾಗಿ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ; ತನ್ನ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ತಾನೇ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಶ್ರೀರಾಮನವಮಿ’ಯೆನ್ನುವುದು ಬರಿಯ ಸ್ಮಾರಕ, ಅದೇ ತಾರಕವಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕವಿ ಅಡಿಗರು. ಆವತ್ತಿನ ಶ್ರೀರಾಮನ ಕೋದಂಡವು ಇವತ್ತಿನ ನಮ್ಮ ಕುತ್ತನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲಾರದು. ‘ಕತ್ತಲೆಗೆ ತಲೆ ಹತ್ತೆ? ನೂರಾರೆ? ಅದು ಅಸಂಕ್ಯ. ಕತ್ತರಿಸಿದರೆ ಬೆಳೆವ, ಬೆಳೆದು ಕತ್ತಿಗೆ ಬರುವ ಅನಾದಿ. ಕೋದಂಡದಂಡವೂ ಹೀಗೇ ದಂಡ.’ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯೂ ಸ್ವತಃ, ಚಿತ್ತವನ್ನು ಹುತ್ತಗಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ನೋನಬೇಕು; ನೋಂಪಿನಲ್ಲಿ ಕಿವಿ ಕಂಪಿಸುತ್ತ ಸ್ಪೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಯಬೇಕು.

ಗ್ರಾಮೀಣ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ವ್ಯವಸಾಯ ಪಶುಪಾಲನೆಗಳನ್ನವಲಂಬಿಸಿ ಬದುಕಿಕೊಂಡಿರುವವರಿಗೆ, ಹುಲುಯು ವಾಸ್ತವಿಕವಾಗಿ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ. ಆ ಸಮುದಾಯದ ಸಂವೇದನಶೀಲ ಸೃಜನಶೀಲ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅದು ವಾಸ್ತವಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಆಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ನಲ್ಲಿನ ವ್ಯಾಘ್ರವು ಒಂದು ಪ್ರಾಣಿಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಉದಾಹರಣೆಯೋ ಸಂಕೇತವೋ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ;ಹುತ್ತಗತ್ಟಿರುವ ಚಿತ್ತವು ಒಡಮೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿದೆ-ಕವಿ ಬ್ಲೇಕ್ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಕಿರುಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದಲ್ಲ, ಹಾಗೆ.

ಬ್ಲೇಕ್ ಹುಲಿಯನ್ನು ಕಂಡು, ಉರಿಕೆಂಡದಂಥ ಸುಡುನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ತೊದಲಿ ಉದ್ಗರಿಸುತ್ತಾನೆ:
Tiger tiger burning bright
in the forests of the night
ಬ್ಲೇಕ್, ನಮ್ಮ ಭರ್ತೃಹರಿ ಜನ್ನರ ಹಾಗೆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ವಿಹ್ವಲ-ವಿಷಾದ-ಭಯ-ವಿಸ್ಮಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿತ್ರಸ್ತನಾಗಿರುವವನು. ‘ಯಾವ ಅಮರ್ತ್ಯಹಸ್ತ, ಯಾವ ಅಮರ್ತ್ಯದರ್ಶನವು ನಿನ್ನ ದೇಹಪಂಜರದ ಭಯಾನಕ ಸಮವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಸಮೆದಿಟ್ಟಿದ್ದೀತು’ ಅಂತ ಆತ ಬೆರಗಾಗುತ್ತಾನೆ.

When the starts threw down their spears
And watered hevaen wiht their tears
Did he smil his work to see?
Did he who made the lamb make thee?

ಈ ಚರಣವಾಗಲಿ ಅಥವಾ forests of the night ಮುಂತಾಗಿ, ಇಡೀ ಪದ್ಯದ ತುಂಬ ಬರುವ ಪದ-ಪದಪುಂಜ-ವಾಕ್ಯಗಳಾಗಲೀ ಖಚಿತವಾಗಿ ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ? ನಿಜವಾಗಿ ಅವು ಖಚಿತವಾಗಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ; ಅವು ಖಚಿತವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವಂಥವೇ ಅಲ್ಲ. ಅವು ‘ಧ್ವನಿ’ (ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆ)ಯನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸಿ ಎಬ್ಬಿಸುವಂಥವು. ಈ ಚಿಕ್ಕ ಕವಿತೆಯು ಆಳದಿಂದೆತ್ತಿಕೊಡುವ ಅನುಭವವು ಆದಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣ ಶ್ರೀಮಂತವಾದ್ದೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. (ಗೆ.ಯು.ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಕುತೂಹಲಕರ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತೇನೆ. ಬ್ಲೇಕ್ ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಮೊದಲು ಪ್ರಕಟಿಸಿದಾಗ, ಅದರ ಕೆಳಗೆ ತಾನೆ ಬರೆದ ಒಂದು ಹುಲಿಯ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದನಂತೆ. ಆ ಚಿತ್ರದ ಹುಲಿಯ ಮುಖವು ಕ್ರೂರವಾಗಿರುವ ಬದಲು ಸೌಮ್ಯವಾಗಿ, ಕಾಡುಬೆಕ್ಕಿನ ಮುಖದ ಹಾಗೆ ಕಾಣುತ್ತಿತ್ತಂತೆ. ಅದು ಕವಿತೆಗೆ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ ಅಂತ ಮುತ್ರರು ದೂರಿದ್ದರಿಂದ, ಮುಂದಿನ ಮುದ್ರಣಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ಲೇಕ್ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟನಂತೆ. ಕವಿತೆಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಚಿತ್ರದ ಸೌಮ್ಯತ್ವದ ಮೂಲಕ ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬ್ಲೇಕ್ ಹೆಣಗುತ್ತಿದ್ದಿರಬಹುದೇ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಸಮ್ದೇಹ.)

‘ಗೋವಿನಹಾಡು’ ಬ್ಲೇಕ್‌ನ ಕವಿತೆಯ ಹಾಗೆ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ದಟ್ಟ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದದ್ದಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಅನುಭವವು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ಆಳದ್ದಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಣಿಸಬೇಕು.

ಬೆಟ್ಟದ ತಪ್ಪಲಲ್ಲಿ ಅಡವಿ ಬದಿಗೆ ಬೇಸಾಯ ಗೋವಳಿಗೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಗ್ರಾಮೀಣ ಸಮುದಾಯವು, (ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೇಳುವಂತೆ, ‘ಹಸುಗಳನ್ನೂ ಮಂಗಗಳನ್ನೂ ಪೂಜಿಸುವ ಣhese iಜಥಿಟಟiಛಿ viಟಟಚಿges’)ಮಣ್ಣು ನೀರು ಮರಗಿಡ ಪಶುಪಕ್ಷಿಗಳ ನೇರ ನಂಟಿನಲ್ಲಿ, ಜದನಿಶ್ಚಲವೆನಿಸುವಷ್ಟು ನೆಮ್ಮದಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಳಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲೇ ಕೆಳಗೆ ಕಿಬ್ಬಿಯಲ್ಲಿ ಹುಲಿಯು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವುದೆಂದರೆ, ಪರಂಪರೆಯ ಆಸ್ತಿಕತೆಯ ಅಸ್ತಿವಾರನ್ನು ನಂಬಿಕೊಂಡಿರುವ ಆ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡ ಆಘಾತವೇ. ದೈವಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಕ್ರೌರ್ಯ ಹಿಂಸೆಗಳು ಯಾಕೆ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡವು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಸಿಕ್ಕಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬದುಕನ್ನು ತಾಳ್ಮೆಯಿಂದ ಆರಯ್ದು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವವರಿಗೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯೂ ಕಂಡೀತು. ಅದೆಂದರೆ-ಹುಲಿ ಹಿಂಸೆ ಕ್ರೌರ್ಯ ಕೇಡುಗಳು ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದ ಇರುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಹಸು ಹುಲ್ಲೆಗಳ ಕುಲವು ನಾಶವಾಗದೆ ಉಳಿದು ಬಂದಿದೆಯಲ್ಲ-ಎಂಬುದು.

ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬಲಿಷ್ಠವಾದ ಕ್ರೂರ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಜತೆಗೆ ಅಲ್ಪಜೀವಿ-ಅಣುಜೀವಿಗಳಾದ ದುರ್ಬಲ ಸಾಧು ಪ್ರಾಣಿಗಳೂ ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬಾಳಿ ಬಂದಿವೆ; ಕಣ್ಣಿಗೂ ಕಾಣಿಸದ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಕ್ರಿಮಿಗಳೂ ಕೂಡ ನಾಶವಾಗದೆ ಉಳಿದುಬಂದಿವೆ. ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲೂ ಶಕ್ತಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಬಲವಂತಿಕೆಗಳಿರುವವರ ನಡುವೆ, ಬಾಲರು ವೃದ್ಧರು ದುರ್ಬಲರು ರೋಗಗ್ರಸ್ತರು ವಿಕಲಾಂಗರು ವಿಲಕಮತಿಗಳು ಕೂಡ ಬದುಕಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಕಿರುಕೀಟದಲ್ಲೂ ಬದುಕಬಲ್ಲ ಛಲವಿದೆ, ಸತ್ತ್ವವಿದೆ. ಸಾವು ಕೂಡಾ ಆ ಸತ್ತ್ವವನ್ನು ನಾಶಮಾದಲಾರದು. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಸಾವು ಅಹನ್ಯನಿ ಸಮ್ಭವಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಿದ್ದರೂ ಬದುಕಿಗೆ, ಪ್ರಾಣಸತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಆಪೋಹವಿಲ್ಲ; ಪ್ರಾಣವು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಗೂಡು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಬಾಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ.(‘ಹಾಳಾದರೂ ಪ್ರಾಣಿ ಹೂಳಿದ ಅವನೆಲುಬು ಬಾಳೇವು ಅಂತಾವ ಮಣ್ಣು ತಿನ್ನುತ್ತ’) ಸಾವು ಮತ್ತು ಕೇಡು ಕ್ರೌರ್ಯಗಳು ಬದುಕನ್ನು ವಿಚಲಿತಗೊಳಿಸಬಲ್ಲವಲ್ಲದೆ ಬದುಕಿನ ಸತ್ತ್ವವನ್ನು ನಾಶಮಾಡಲಾರವು. ಕ್ರೌರ್ಯವು ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬಲ್ಲುದಲ್ಲದೆ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲಾರದಲ್ಲ? ಅಂದರೆ, ಪ್ರಾಣವು ‘ಪ್ರಕೃತಿ’; ಸಾವು-ಕೇಡು-ಕ್ರೌರ್ಯಗಳು ‘ವಿಕೃತಿ’; ಅಂತಿಮವಾಗಿ, ‘ಪ್ರಾಣ’ದ ಎದುರು ಸಾವು ಕೇಡು ಹಿಂಸೆಗಳಿಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ತ್ವವೇ ಇಲ್ಲ.

ಹುಲಿಯೆಂಬ ಪ್ರಾಣಿಯು ಹಸುವೆಂಬ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತದೆ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರಾಣಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ‘ಪ್ರಾಣ’ ಒಂದೇ, ಅಖಂಡವಾದದ್ದು. ಪ್ರಾಣ-ಪ್ರಾಣಗಳ ನಡುವೆ ಭಿನ್ನತೆಯಿಲ್ಲ, ವೈರವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಾಣಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವಾಗ, ಒಂದು ತನ್ನ ಪ್ರಾಣ ಸತ್ತ್ವದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದರ ಪ್ರಾಣಸತ್ತ್ವವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ, ತಮ್ಮ ಆಳದ ಏಕತ್ವವು ಅರಿವಾಗಬೇಕಲ್ಲ? ಆಗ, ಹಿಂಸೆ ಕೇಡುಗಳೆಂಬ ವಿಕಲ್ಪಗಳು ಕರಗಿ ಹೋಗಬೇಕಲ್ಲ?

ಯಾವುದೊಂದು ಜೀವಿಯು ಪ್ರಾಣತ್ತ್ವದ ಅರಿವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರೆ, ಆ ಮೇಲೆ ಅದು ಕೇವಲ ಪ್ರೀತಿಯ ಸೆಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ; ಕೇಡು ಹಿಂಸೆಗಳ ವಿಕಾರಗಳನ್ನು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ; ಪುಣ್ಯಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಗೋವಿನಹಾಡಿ’ನಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ಹಸುಗಳು ಬೆದರಿ ಚೆದರಿ ಓಡಿದರೆ, ‘ಪುಣ್ಯಕೋಟಿ’ಯೆಂಬ ಹಸುವು ತನಗಿರುವ ಅರಿವಿನಿಂದ ನಿರ್ಭಯವಾಗಿ ಹುಲಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತದೆ; ಅದಕ್ಕೆ ‘ಸತ್ಯ’ದ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗೋವು ಹೇಳುವ ‘ಸತ್ಯ’ ಯಾವುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ‘ಆಡಿದ ಮಾತಿಗೆ ತಪ್ಪಬಾರದು’ ಎಂದದ್ದೇ ಸತ್ಯವಲ್ಲ; ಅದು ಸತ್ಯದಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗಿರುವ ನೀತಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಅರಿವಿನಿಂದ ಬರುವ ನಡಾವಳಿ. ಗೋವು ಕಂಡಿರುವ ಸತ್ಯ ಇದು-ಕ್ರೌರ್ಯ ಅಥವಾ ಸಾವು ಪ್ರಾಣದ ಆಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಾಶಮಾಡಲಾರದು ಎನ್ನುವುದು. ಅದನ್ನೇ ಗೋವು, ‘ಸತ್ಯವೇ ನಮ್ಮ ತಂದೆತಾಯಿ’ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಹಸುವು ಮರಳಿ ಬಂದು ಹುಲಿಯೆದುರು ನಿಂತು ‘ಕೋ’ ಎಂದಾಗ, ಗೋವಿನ ಪ್ರಾಣ ಸತ್ತ್ವವು ಹೊರಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭೆಯಲ್ಲಿ ಹುಲಿಯ ಒಳಗಿನ ಪ್ರಾಣಸತ್ತ್ವವೂ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಹಸುವು ತನ್ನ ‘ಒಡಹುಟ್ಟು-ಅಕ್ಕ’ ಎಂಬ ಭೋಧೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಭೋಧೆಯಾದದ್ದೇ ‘ಹುಲಿ ಹಾರಿ ನೆಗೆದು ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವ ಬಿಟ್ಟಿತು’. ಪ್ರಾಣಪ್ರಾಣಗಳ ನಡುವೆ ಪರಸ್ಪರ ‘ಅಭಿಜ್ಞಾನ’ (ಗುರುತು)ಉಂಟಾದಾಗ, ಕೇಡು ಕ್ರೌರ್ಯಗಳ ವಿಕಾರವು ತಾನಾಗಿ, ಸತ್ತುಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಮೆಚ್ಚನಾ ಪರಮಾತ್ಮನು’ ಅಂತ ಹಿಂದೆ ಗೋವು ಹೇಳಿತ್ತು; ಹುಲಿಯು ತನಗೆ ಉಂಟಾದ ಅಭಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ‘ಮೆಚ್ಚನಾಪರಮಾತ್ಮನು’ ಅಂತ ಮರುದನಿಗೂಡುತ್ತದೆ. ಹುಲಿಯನ್ನು ಸಾಯಿಸಬೇಕಿರಲಿಲ್ಲ ಅಂತ ಕೆಲವರು ಹೇಳಿದ್ದುಂಟು. ಇಲ್ಲಿ ಹುಲಿಯನ್ನು ಸಾಯಿಸಿಲ್ಲ, ಪ್ರಾಣದ ಅಭಿಜ್ಞಾನವಾದದ್ದೇ ಹುಲಿತನವು ತಾನಾಗಿ, ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಕರಗಿ ಹೋಗಿದೆ.

ಸತ್ಯವಂತಿಕೆ, ಪ್ರೀತಿ, ಧೈರ್ಯಗಳಿಂದ ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯು ಹುಲಿಯನ್ನು ಗೆದ್ದಿತು. ಆದರೆ ಮುಂದೆ, ಗೋವುಗಳೆಲ್ಲವೂ-ಅಥವಾ ಆ ಗೋವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡ ಕವಿ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯರೆಲ್ಲರೂ- ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಗಳಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲವಲ್ಲ? ಹುಲಿಗಳೂ ಹಸುಗಳ ಬಲಿಗಳೂ ನಿಲ್ಲದೆ ನಡೆದೇ ಇದೆಯಲ್ಲ? ಗೋವಿನ ಕಥೆಯ ಅನುಭವದ ಫಲಶೃತಿಯಾದರೂ ಏನು?

ಗ್ರೀಕ್ ನಾಟಕಗಳ ದಟ್ಟ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಆಚಾರ್ಯ ಬಿ.ಎಮ್.ಶ್ರೀ. ಅವರು, ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ ಮುಂತಾದವರ ಕಥೆಯನ್ನು ‘ಟ್ರಾಜಿಡಿ’ ಅಂತ ಬಣ್ಣ ಬಳಿದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದೂ ಉಂಟು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಂಥವರು, ಮಹಾಭಾರತದ ಮಹಾಕಲ್ಲೋಲಗಳ ಕಥೆಯನ್ನೂ ‘ಶಮಸ್ಥಾಯಿ’ಯುಳ್ಳದ್ದು ಅಂತ ಭಾವಿಸಿದರು. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವಂತೂ ‘ಶಾಂತ’ವನ್ನು ಏಕೈಕ ಅಂತಿಮ ‘ರಸಸ್ಥಾನ’ವೆಂದು ಗಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

‘ಅಹನ್ಯಹನಿ ಭೂತಾನಿ ಪ್ರವಿಶಂತಿ ಯಮಾಲಯಮ್ ಶೇಷಾಃ ಜೀವಿತುಮಿಚ್ಛತಿ ಕಿಮಾಶ್ಚರ್ಯಮತಃಪರಮ್’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ, ಮಹಾಭಾರತದ ಧರ್ಮರಾಯ. ‘ದಿನಾದಿನ ಜೀವಿಗಳು ಸತ್ತು ಯಮಸದನವನ್ನು ಹೊಗುತ್ತಿರುವಾಗಲೂ ಉಳಿದಿರುವ ಜೀವಿಗಳೂ ಬಾಳಲು ಬಯಸುತ್ತಾರಲ್ಲ?’ ಮಾನವನ ದುರಂತ ಇದು ಎನ್ನಬಹುದು; ಅಥವಾ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ ಇದೇ ಬದುಕಿನ ದೊಡ್ಡ ಭರವಸೆ ಅಂತಲೂ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಧರ್ಮರಾಯನು ಇದನ್ನು ದುರಂತವೋ ಭರವಸೆಯೋ ಅಂತ ತರ್ಕ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಇದಕ್ಕಿಂತ ಇನ್ನಾವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ; ಇದು ಅವನು ಕಂಡ ‘ಆಶ್ಚರ್ಯ ಸತ್ಯ.’ ಅಂಥದನ್ನು ಕಾಣಬಲ್ಲವನಾದುದಕ್ಕೇ ಅವನು ಧರ್ಮರಾಯ ಎನಿಸಿಕೊಂಡ. ಧರ್ಮರಾಯನನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡವರಿಗೆ, ತಾವು ಅವನಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದರೂ, ಅವನಿಂದ ಬಾಳ್ವೆಗೆ ಭರವಸೆಯ ಒಂದು ಹೊಳಹನ್ನು ಕಾಣಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯ್ತು. ಗೆಯ್ದು ಹೊಟ್ಟೆ ಹೊರೆದು, ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೆತ್ತು, ಹೊತ್ತು, ಸಾಕಿ ಬೆಳೆಸಿ, ಬದುಕಿನ ತೊರೆಯನ್ನು ಹರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ, ಅದು ಅನಿವಾರ್ಯ ಪವಿತ್ರ ಕರ್ತವ್ಯ ಮತ್ತು ದೈವವಿಧಿ ಅಂತ ಭಾವಿಸುವ ಸಂಸಾರಸ್ಥ ಆಸ್ತಿಕ ಮನಸ್ಸಿಗೆ, ಅಸಂಖ್ಯಾತ ನಿತ್ಯಕ್ಷೋಭೆಗಳ ನಡುವೆ ಹಂತಹಂತದಲ್ಲೂ ‘ಟ್ರಾಜಿಕ್’ನ್ನು ಮೀರಿದ ಭರವಸೆಯ ಹೊಳಹುಗಳ ಸೆಲೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಅಂಬಿಕಾತನಯದತ್ತರ ‘ನಾದಲೀಲೆ’ಯನ್ನು ನೋಡಿ. ಕೋಲುಗಳ ಖಟಿಪಿಟಿ ಎನ್ನಿಸಬಹುದಾದ ಮರಸದ್ದನ್ನು ಅವರು ‘ನಾದಲೀಲೆ’ಯಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ:

‘ಕೋಲು ಸಖೀ ಚಂದ್ರಮುಖೀ ಕೋಲೆ ನಾದಲೀಲೆ
ಮುಂಜಾವದ ಎಲರ ಮೂಸಿ ನೋಡುತಿಹವೆ ನಲ್ಲೆ
ತರಳ ಎರಳೆ ಚಿಗುರ ಚಿಗುರೆ ಹೂವು ಹೂವು ಹುಲ್ಲೆ
ಕಂಗೊಳಿಸುವ ಕೆಂಪು ಮುಂದೆ ಕಂಗೆಡಿಸುವ ಮಂಜು ಹಿಂದೆ
ಅತ್ತಣಿಂದ ಬೇಟೆಗಾರ ಬರುವ ನಾನು ಬಲ್ಲೆ
ಮುಂಜಾವದ ಎಲರ ಮೂಸಿ ನೋಡುತಿರುವ ನಲ್ಲೆ
ಬೀರುತಿರುವ ಪ್ರಾಣವಾಯು ಹೀರುತಿಹವೆ ನೀರೆ
ಕರೆವ ಕರುವು ಕುಣಿವ ಮಣಕ ತೊರೆವ ಗೋಗಭೀರೆ….
(ಕಂಗೊಳಿಸುವ ಕೆಂಪು ಇರಲಿ ಕಂಗೆಡಿಸುವ ಮಂಜು ಬರಲಿ)
ಕಳೆಯಲಿಲ್ಲೆ ಕತ್ತಲಂಥ ಕತ್ತಲವೇ ಜಾರಿ?
ಬೇಟೆಯಲ್ಲ ಆಟವೆಲ್ಲ ಬೇಟದ ಬಗೆ ನಾರಿ
ಕೋಲು ಸಖೀ…..

‘ಬೀರುತಿರುವ ಪ್ರಾಣವಾಯು’ವು ಜೀವಗಳನ್ನು ‘ಹೀರುತಿಹವು’;ಅಥವಾ-ಮತ್ತು, ‘ಬೀರುತಿರುವ ಪ್ರಾಣವಾಯು’ವನ್ನು ಜೀವಗಳು ಹೀರುತಿಹವು’. ಈ ದ್ವಂದ್ವೆಕ ದರ್ಶನದ ‘ಶ್ಲೇಷೆ’ಯಲ್ಲಿ, ‘ಕೆಂಪು ಇರಲಿ ಮಂಜು ಬರಲಿ’ ಎಂಬ ಸ್ಥೈರ್ಯವಿದೆ; ‘ಕಳೆಯಲಿಲ್ಲೆ ಕತ್ತಲಂಥ ಕತ್ತಲವೇ’ ಎಂಬ ಭರವಸೆಯಿದೆ; ‘ಬೇಟೆಯಲ್ಲ ಆಟವೆಲ್ಲ ಬೇಟದ ಬಗೆ’ ಎಂಬ ಸಂಸಾರಸ್ಥ ಕಾಣ್ಕೆಯಿದೆ. ‘ಗೋವಿನಹಾಡು’ ಕೂಡಾ, ‘ಕರೆವ ಕರುವು ಕುಣಿವ ಮಣಕ ತೊರೆವೆ ಗೋಗಭೀರೆ’ಗಳು ‘ಬೀರುತಿರುವ ಪ್ರಾಣವಾಯು ಹೀರುತಿರು’ವ ಅಚ್ಚರಿಯನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಆಳವಾದ ಅರಿವೊಂದನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಿರುವ ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡ’ನ್ನು, ‘ಕೊಟ್ಟ ಮಾತಿಗೆ ತಪ್ಪಬಾರದೆನ್ನುವ’ ನೀತಿಕಥೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನೋಡಬಾರದು. ಹಾಗೇ, ಸರಳತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣಿ ಪಾತ್ರಗಳಿರುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಇದನ್ನು ಬರಿಯ ಮಕ್ಕಳ ಕಥೆಯಾಗಿಯೂ ಭಾವಿಸಬಾರದು. (ನೀತಿ ಕಥೆ-ಮಕ್ಕಳ ಕತೆಯಾಗಿದ್ದರೆ ಹುಲಿಯು ಸಾಯಬೇಕಾದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ.) ಈ ಹಾಡನ್ನು, ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಗ್ರಾಮೀಣ ಆಸ್ತಿಕ ಮನಸ್ಸು, ಈಗಿನ ನಮ್ಮ ಹಾಗೆ, ಕೇವಲ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವಾದ್ದಲ್ಲ; ಸಸ್ಯ-ಪ್ರಾಣಿ-ಮನುಷ್ಯಭೇದಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸದೆ, ಎಲ್ಲಾ ಜೀವಿಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲಾ ಜೀವಿಗಳ ಎಲ್ಲಾ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಾಣಬಲ್ಲಂಥ ಮನಸ್ಸು. ಮತ್ತು, ‘ಗೋವಿನ ಕಥೆ’ಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕವಾಗಿ ಈ ಕವಿತೆಯು, ಶ್ರೋತೃಗಳಿಗೆ ಸಮಸ್ತಜೀವ ಸಮದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತ ಆ ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ.

‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ಕನ್ನಡ ಕುಲದೈವದ ಒಂದು ಪುಟ್ಟ ವಿಗ್ರಹ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕರ್ಣಾಟಕದ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗದ ಈ ಕಥೆಯು ಉತ್ತರದ ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ರೂಪ-ಆವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದಂತೆ. ಕೆಲವು ಕಡೆ ಹಸುವು ಕುರಿಯಾಗಿರುವುದುಂಟು. ಕಂಬಾರರ ‘ಚಕೋರಿ’ಯು ಇಂಥದೊಂದು ಐತಿಹ್ಯವನ್ನು ಬಿತ್ತರಿಸಿದೆ. ಮತ್ತು ಈ ಕಥೆ ಹಿಂದೆಯೂ ಇತ್ತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ‘ಪದ್ಮಪುರಾಣ’ ದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ‘ಇತಿಹಾಸ ಸಮುಚ್ಚಯ’ವೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆ ಬರುತ್ತದಂತೆ. ‘ಪದ್ಮಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಶಾಪಗ್ರಸ್ತನಾದ ಪ್ರಭಂಜನನೆನ್ನುವವನು ಹುಲಿಯ ಜನ್ಮ ತಾಳಿರುತ್ತಾನೆ. ‘ಇತಿಹಾಸ ಸಮುಚ್ಚಯ’ ದಲ್ಲಿ ಅದು, ಭೀಷ್ಮನು ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಹೇಳುವ ‘ಬಹುಲೋಪಾಖ್ಯಾನ’; ಬಹುಲಾ ಎಂಬುದು ಹಸು, ಕಾಮರೂಪಿಯೆಂಬುದು ಹುಲಿ. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಪ್ರಾಯಶಃ ಮೊದಲೇ, ಕಾಲಿದಾಸನ ‘ರಘುವಂಶ’ದ ದಿಲೀಪಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ನಂದಿನಿಯ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ನಡೆಸಲು ಬಂದ ಸಿಂಹದ ಇಂಥದೇ ಕಥೆ ಉಂಟಲ್ಲ? ‘ರಘುವಂಶ’ದ ಸಿಂಹವು ನಂದಿನಿಯೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಮಾಯೆ. ಅವೆಲ್ಲ ಇದ್ದರೂ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಹಾಡಿನ ಸ್ವಂತಿಕೆ ಅನನ್ಯತ್ವಗಳಿಗೆ ಆಪೋಹವಿಲ್ಲ. ಕಥೆ ಅದೇ ಇದ್ದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಅರಿವುಗೊಳ್ಳುವ ಅನುಭವವು ಅಪೂರ್ವವಾದದ್ದು. ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಮುದಾಯವು ಈ ಹಾಡನ್ನು ಇಷ್ಟಲಿಂಗವೆನ್ನುವ ಹಾಗೆ, ಅಂಗೈಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉತ್ಸವಿಸಿದೆ. ಈ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕವಿಯು, ಧರಣಿ ಮಂಡಲ ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನೂ ಕನ್ನಡದ ಅರಿವನ್ನೂ ಸ್ಥಾಪಿಸಿರುವ ಹಾಗೆ, ಕರ್ನಾಟಕವು ಈ ಹಾಡನ್ನು ತನ್ನ ಹೃದಯ ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. (ಇಲ್ಲಿ ‘ಧರಣಿ ಮಂಡಲ ಮಧ್ಯದೊಳಗೆ’ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಕಂಡಿರಿಸಿರುವಂತೆ, ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನು ‘ಕನ್ನಡ ನಾಡ’ನ್ನು ‘ವಸುಧಾವಲಯ ವಿಲೀನ ವಿಷಯ ವಿಶೇಷ’ವನ್ನಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾನೆ.)

ಕನ್ನಡಿಗರ ಕುಲವು ಮೂಲತಃ ಬಹುಭಾಗ, ಗೋವಳಿಗರ ಕುಲ ಅಂತ ಸಂಶೋಧಕರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ‘ಗೋವಿನ ಹಾಡು’ ಹಾಗೆ ಕನ್ನಡದ ಕುಲಮೂಲಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಬೇರನ್ನು ಚಾಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡವು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ವೈದಿಕ-ಬೌದ್ಧ-ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ-ತಾಂತ್ರಿಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ತನ್ನದೇ ಹೊಸ ಜಾನಪದ ಪಾಕರಸವನ್ನು ಭಟ್ಟಿಯಿಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿತು. ಮುಂದೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸೂಫಿ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವಗಳೂ ಅನಂತರ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಪ್ರಭಾವ ಕೂಡ ಅದನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸಿದವು. ‘ಗೋವಿನಹಾಡಿ’ನಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಕನ್ನಡ ಪಾಕರಸದ ಅರ್ಕಪರಿಮಲವಿದೆ.

ಈ ಹಾಡು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಅಂಶಗಣ-ಚೌಪದಿಯಲ್ಲಿದೆ; ಆದರೆ ನಡುಗನ್ನಡ ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯದ ಮಾತ್ರಾಗಣ-ಭಾಮಿನಿ ಷಟ್ಪದಿಯ ಲಯವನ್ನು ಅನುರಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಜಾಯಮಾನದ ಪ್ರಾಸಲೀಲೆ, ಕನ್ನಡ-ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದ ಮಿಥುನ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ಮೂಲದಿಂದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹರಿದುಬಂದ ಕುಲಸಿರಿಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ; ಎಲ್ಲ ನಿಜದಲ್ಲೂ ಕನ್ನಡದ ಹಾಡಾಗಿದೆ.

ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ

ಚಲನ ಚಿತ್ರದ ವ್ಯಾಕರಣವು(ಸಂಕಲನ ಅಥವಾ ಮಾಂತಾಜ್)ಹೇಗೆ ರೂಪುಗೊಂಡಿತೆನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ, ಮೂಲತಃ ಅದು ಮಾನವ ಮನಸ್ಸಿನ ಚಂಚಲ ಚಲನವೈಖರಿಯನ್ನೇ ನೇರವಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅದೇಕೆ, ಎಲ್ಲಾ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ತಂತ್ರ ಅದು ಎನ್ನಬಹುದು. ‘ಗೋವಿನಹಾಡಿ’ನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಚಿತ್ರವಂತಿಕೆ ಮತ್ತು ಚಲನ ಶೀಲತೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇವಲ್ಲ? ಈ ಕೌಶಲವು ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ದಲ್ಲಿ ಉತ್ಕರ್ಷಗೊಂಡು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಹಾಡು, ಕೋಲಾಟದ ಲಯಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಅಸಾಧಾರಣ ಚಲನಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ರಚಿಸಿದ ಚಿತ್ರಲೇಖನವೆನ್ನುವಹಾಗಿದೆ.
ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು ನೋಡಿ:

ಕಲ್ಲನ ಕೇರಿ ಮಲ್ಲನಗೌಡ ಕೆರೆಯೊಂದ ಕಟ್ಟಿಸ್ಯಾನು
ಕೆರೆಯೊಂದ ಕಟ್ಟಿಸ್ಯಾನು ಸೆರೆಮುಕ್ಕ ನೀರಿಲ್ಲ
ಸೆರೆಮುಕ್ಕ ನೀರಿಲ್ಲ ಹೊತ್ತಿಗಿ(-ಪುಸ್ತಕ,ಪಂಚಾಂಗ)ತೆಗೆಸ್ಯಾರು
ಹೊತ್ತಿಗಿ ತೆಗಿಸ್ಯಾರು ಜೋಯಿಸರ ಕೇಳ್ಯಾರು
“ದೇವ್ರಲ್ಲ ದಿಂಡ್ರಲ್ಲ ದೆವ್ವಲ್ಲ ಭೂತಲ್ಲ
ಹಿರಿಸೊಸಿ ಮಲ್ಲವ್ವನ ಹಾರವ(ಆಹಾರ)ಕೊಡಬೇಕು”
ಹಾರವ ಕೊಟ್ತರ ನೀರು ಬೀಳೂವಂದ್ರು
“ಹಿರಿ ಸೊಸೀನ್ನ ಕೊಟ್ಟರ ಹಿರಿತನಕ ಯಾರಿಲ್ಲ”
‘ಕಿರಿ ಸಿಸೊ ಬಾಗೀರತಿನ್ನ ಹಾರವ ಕೊಡಬೇಕು”
ಹಾರ ಕೊಡಬೇಕಂತ ಮಾತಾತು ಮನೆಯಾಗ

-ಹೀಗೆ ಮೊದಲ ಹತ್ತೇ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಕಥಾಪೀಠ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮರೆಯ ಮಾತುಕತೆಗಳನ್ನ ಬಾಗೀರತಿ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು. ಅನಂತರ-

‘ಸಣ್ಣ ಸೊಸಿ ಬಾಗೀರತಿ ತವರ ಮನಿಗೆ ಹೊಂಟಾಳು?
“ಅತ್ತೆವ್ವ ನಾ ನಮ್ಮ ತವರ್‍ಮನಿಗೆ ಹೋಗತೀನು”
“ಸರ್ರನೆ ಹೋಗವ್ವ ಭರ್ರನೆ ಬಾರವ್ವ”
ಸಣ್ಣಸೊಸಿ ಬಾಗೀರತಿ ತವರ್‍ಮನಿಗೆ ಹೋದಾಳು
ಮನಿಮುಂದ ಹೋಗುದಕ ಅವರಪ್ಪ ಬಂದಾನು
“ಎಂದಿಲ್ಲದ ಬಾಗೀರತಿ ಇಂದ್ಯಾಕೆ ಬಂದೆವ್ವ
ಬಾಡಿದ ಮಾರ್‍ಯಾಕ ಕಣ್ಣಾಗ ನೀರ್‍ಯಾಕ”
“ನಮ್ಮಾವ ನಮ್ಮತ್ತೆ ಬ್ಯಾರೆ ಇಡುತಾರಂತೆ”
“ಇಟ್ಟರೆ ಇಡಲೇಳು ಹೊಲಮನೆ ಕೊಡುತೇನು”
“ಹೊಲಮನಿ ಒಯ್ದು ಹೊಳೆ ದಂಡ್ಯಾಗ್ಹಾಕಪ್ಪ”

ಆಮೇಲೆ, ತಾಯಿ ಅಕ್ಕ ಎದುರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರೂ ಬಾಗೀರತಿಯ ಕಷ್ಟ ಕೇಳಿ, ಭರವಸೆ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಬಾಗೀರತಿ ಅವನ್ನೆಲ್ಲಾ ತಳ್ಳಿ ಹಾಕಿ, ತನ್ನ ಗೆಣತಿಯ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ; ಅಲ್ಲಿ ತಾನು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡ, ತನ್ನನ್ನು ‘ಹಾರ’ ಕೊಡುವ ಸುದ್ದಿಯನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಗೆಣತಿಯ ಉತ್ತರ: ‘ಕೊಟ್ಟರೆ ಕೊಡಲೇಳು ಇಟ್ಟಂಗ ಇರಬೇಕು’. ಬಾಗೀರತಿ ‘ಸರ್ರನೆ ಹೋದಾಳು ಭರ್ರನೆ ಬಂದಾಳು?

ಮೂರನೆಯ ದೃಶ್ಯಾವಳಿ: ಮನೆಗೆ ಬಾಗೀರತಿ ‘ಬ್ಯಾಳೀಯ ಹಸಮಾಡ್ತ ಬಿಟ್ಟಾಳು ಕನ್ಣೀರ;. ಮಾವ ಅತ್ತೆ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಇಂದ್ಯಾಕೆ ಕಣ್ಣೀರು;. ಅಕ್ಯಾಗಿನ ಕಲ್ಲೊಂದು ಕಣ್ಣಾಗ ಬಿತ್ತಿತ್ತ’. ಅವತ್ತೇ ಗಂಗಾಪೂಜೆ; ತಯಾರಿ ನಡೆದಿದೆ. ‘ಉಕ್ಕುವ ನೀರಾಗ ಅಕ್ಕಿಯ ಸುರುವ್ಯಾರ? ‘ಜಳಕ ಮಾಡು ಹೋಗಿ’ ಎಂದರೆ, ಉಳಿದ ಸೊಸಿಯರು ‘ನಾವೊಲ್ಲೆ’ ‘ನಾವೊಲ್ಲೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ’ ಬಾಗೀರತಿ ಮುಂದಾಗಿಹೋಗಿ ಜಳಕ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಆಮೇಲೆ ಎಲ್ಲರೂ ಕೂಡಿ ಕೆರೆಗೆ ಹೋಗಿ ಗಂಗಾಪೂಜೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ; ಪೂಜೆ ಮುಗಿಸಿ ಮರಳುವಾಗ, ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ, ಪೂಜೆಯ ಬಂಗಾರ ಬಟ್ಟಲನ್ನು ಅಲ್ಲೇ ಮರೆತು ಬಂದದ್ದು ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಗಂಗವ್ವ ನೀ ಹೋಗ ಗವರವ್ವ ನೀ ಹೋಗ’. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ‘ನಾವೊಲ್ಲೆ’ ‘ನಾವೊಲ್ಲೆ’ ಎನ್ನಲು, ‘ಸಣ್ಣ ಸೊಸಿ ಬಾಗೀರತಿ ನೀ ತರಹೋಗವ್ವ’ ಎಂಬ ಸೂಚನೆ ಬರುತ್ತದೆ.

ಸಣ್ಣ ಸೊಸಿ ಬಾಗೀರತಿ ಬಿರಿಬಿರಿ ನಡೆದಾಳು
ಬಿರಿಬಿರಿ ನಡೆದಾಳು ಬಂಗಾರಬಟ್ಲ ತಗೊಂಡಾಳು
ಒಂದು ಮೆಟ್ಲೇರುದಕ ಪಾದಕ ಬಂದಳು ಗಂಗಿ
ಎರಡು ಮೆಟ್ಲೇರುದಕ ಪಾದ ಮುಣುಗಿಸ್ಯಾಳು ಗಂಗಿ

ಹೀಗೆ-

ಐದು ಮೆಟ್ಲೇರುದಕ ತುಂಬಿ ಹರಿದಾಳು ಗಂಗಿ
ಸಣ್ಣ ಸೊಸಿ ಬಾಗೀರತಿ ಕೆರೆಗ್ಹಾರವಾದಾಳು

ಈಗ ದೃಶ್ಯ ಪಲ್ಲಟ:

ಗಂಡ ಮಾದೇವರಾಯ ದಂಡಿನಾಗೈದಾನು
ದಂಡಿನಾಗೈದಾನು ಕಂಡಾನು ಕೆಟ್ಟ ಕನಸ….
ಗಂಡ ಮಾದೇವರಾಯ ಹತ್ತಿದ ಬತ್ತಲೆಗುದುರಿ
ಹತ್ತಿದ ಬತ್ತಲೆಗುದುರಿ ಒತ್ತರ ಬಂದನು ಮನೆಗೆ….
‘ಗಂಗವ್ವ ನೀರ್ ಕೊಡೆ ಗವರವ್ವ ನೀರ್ ಕೊಡೆ’….
‘ನನ ಮಡದಿ ಬಾಗೀರತಿ ಎಲ್ಲಿ ಹೋಗ್ಯಾಳವ್ವ’
‘ನಿನ್ನ ಮಡದಿ ಬಾಗೀರತಿ ತವರಿಗೆ ಹೋಗ್ಯಾಳಪ್ಪ’

ಗಂಡ ಮಾದೇವರಾಯ ಮತ್ತೆ ಬತ್ತಲಗುದುರೆ ಹತ್ತಿ ಅವಳ ತವರಿಗೆ ಹೋದ. ಅಲ್ಲಿಯೂ, ‘ಗಂಗವ್ವ ನೀರ್ ಕೊಡ’ ಎಂದಾಗ, ಬಾಗೀರತಿ ಎಲ್ಲಿ ಹೋದಳು ಅಂತ ಕೇಳಿದ. ‘ಗೆಣತಿ ಮನೆಗೆ ಹೋಗ್ಯಾಳಪ್ಪ’ ಎಂದರು. ‘ಹತ್ತಿದ ಬತ್ತಲಗುದುರಿ ಗೆಣೆತಿಮನೆಗೆ ಸ್ವಾರಿ’. ಅಲ್ಲಿ ಸಂಗತಿ ಗೊತ್ತಾಯ್ತು: ‘ನಿಮ್ಮಪ್ಪ ನಿಮ್ಮವ್ವ ಕೆರೆಗ್ಹಾರ ಕೊಟ್ಟರಂತ’.

ಗಂಡ ಮಾದೇವರಾಯ ಹತ್ತಿದ ಬತ್ತಲಗುದುರಿ
ಹತ್ತಿದ ಬತ್ತಲಗುದುರಿ ಹೊಂಟಾನು ಹೌಹಾರಿ
ಕೆರೆಯ ದಂಡೆಗೆ ಬಂದು ಕಣ್ಣೀರು ಇಟ್ಟಾನು
‘ಸಾವಿರ ವರಹ ಕೊಟ್ಟಾರು ಸಿಗಲಾರದ ಸತಿ ನೀನು….
ಮುನ್ನೂರು ವರಹ ಕೊಟ್ಟು ಮುತ್ತಿನೋಲೆ ಮಾಡಿಸಿದ್ದೆ
ಮುತ್ತಿನೋಲೆ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋ ಮುತ್ತೈದೆ ಎಲ್ಲಿಗ್ಹೋದೆ’
ಇಷ್ಟು ಮಾತಾಡಿ ಮಾದೇವ ಬಿಟ್ಟಾನು ಕಣ್ಣೀರ
ಬಿಟ್ಟಾನು ಕಣ್ಣೀರ ಹಾರಿದ ಕೆರೆ ನೀರಾಗ.

ಹೀಗೆ, ತುಂಬಿದ ಗಂಗೆಯು ಜೋಡಿ ‘ಹಾರ’ಗಳಿಂದ ತೃಪ್ತಿಗೊಂಡಿತು, ಸಿಂಗಾರಗೊಂಡಿತು.

ನಮ್ಮ ಶತಮಾನದ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಯು, ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ, ‘ಮೂಢನಂಬಿಕೆಯಾದ ನರಬಲಿಯ ಆಚರಣೆಗೆ ಆಹುತಿಗೊಂಡ ಎಳೆಯ ಹೆಣ್ಣಿನ ಕರುಣ ಕಥೆ’ ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೂಢ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕಾಣಿಸಿ ಅವುಗಳನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸಬೇಕು ಅಂತ ನಂಬಿದ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಣಗಿದ, ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಕ್ರುದ್ಧ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತಕರು, ಸುಧಾರಕರು ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದುಂಟು; ಹಾಗೆ, ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ದೃಶ್ಯರೂಪಕವಾಗಿ ತಯಾರಿಸಿ ಅನೇಕಾನೇಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿದ್ದಿದೆ, ಪ್ರಚಾರಗೊಳಿಸಿದ್ದಿದೆ. ಇಂಥ ಅವಧಾರಣೆಯಿಂದ ಕವಿತೆಯ ಅನೇಕ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಾಣದೆ ನಷ್ಟಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ ಅಂತ ನನ್ನ ಅನುಮಾನ.

ಮೂಢನಂಬಿಕೆಯಿಂದ ನಡೆಯುವ ಬಲಿಯ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಜನ್ನ ಕವಿಯು ತನ್ನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತ’ ಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ಚಂಡಮಾರಿಯ ದೇವಾಲಯ, ಆ ಆವರಣದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರೌರ್ಯ-ಹಿಂಸೆ-ಭಯ-ಭೀಭತ್ಸಗಳನ್ನು ಆತ, ಎದೆಗೆ ಒದೆಯುವ ಹಾಗೆ, ಅನುಭವಗೊಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ‘ಕೆರೆಗೆಹಾರ’ದಲ್ಲಿ ಹಾಗೆ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಕ್ರೌರ್ಯ-ಹಿಂಸೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ, ಕೊಡಬೇಕೆನ್ನುವ ‘ಆಹಾರ’ ವು ಸಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಬಲಿಕ್ರಿಯೆಯ ಸ್ವರೂಪದ್ದಲ್ಲ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಬಲಿಕ್ರಿಯೆಯು ದೇವರು-ದೆವ್ವ-ಭೂತಗಳ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಾಗಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರೀತ್ಯರ್ಥವಾಗಿ ನಡೆಯುವಂಥದು. ಆದರೆ ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ದಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರಪಂಚಾಂಗಗಳನ್ನು ನೋಡಿದ ಜೋಯಿಸನು, ‘ದೇವ್ರಲ್ಲ, ದಿಂಡ್ರಲ್ಲ ದೇವಲ್ಲ, ಬೂತಲ್ಲ’ ಅಂತ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ; ಕೆರೆಯಲ್ಲಿ ನೀರು ಬೀಳಲಿಕ್ಕೆ ‘ಹಾರ’ ವನ್ನು ಕೊಡಬೇಕು, ಎಂದಿದ್ದಾನೆ. ಅಂದರೆ, ಕೆರೆಯ ಕ್ರಿಯೆಯು ಅಥವಾ ನೀರಿನ ಫಲವು-ತಾನೇ ನೇರವಾಗಿ-ಬಲಿಯನ್ನು ಬೇಡಿದೆ.

ಹಿರಿ ಸೊಸೆಯನ್ನು ಹಾರಕೊಡಬೇಕು-ಅಂತ ಜೋಯಿಸ ಹೇಳಿದಾಗ, ಅವಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟರೆ ಮನೆತನದಲ್ಲಿ ಮುಂದೆ ಹಿರಿತನಕ್ಕೆ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ ಎಂಬ ಚಿಂತೆ ಉಂಟಾಯಿತು. ಉಳಿದಿರುವ ಆಯ್ಕೆ ಕಿರಿಸೊಸಿಯೇ ಎಂದುಕೊಂಡರು. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಮರೆಯಲ್ಲಿ ಪಿಸು ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡಿಕೊಂಡರು. ಮನೆಯ ಯಜಮಾನ ಅಥವಾ ಮನೆಯವರೆಲ್ಲರೂ ಕೂತು ಕೈಗೊಂಡ ನಿರ್ಧಾರವೇನೂ ಅಲ್ಲ ಇದು. ಬಾಗೀರತಿಯೂ ಪ್ರಾಯಶಃ, ಈ ಮರೆಮಾತುಗಳನ್ನು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಕೇಳಿ ಅನುಮಾನಗೊಂಡಳು. ಅವಳಿಗೆ ಅದು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಕಾರಣವೇ ತವರಿಗೆ ಹೋಗಿ ತಂದೆತಾಯಿಗಳನ್ನು ಕಂಡಾಗ, ‘ಅತ್ತೆ ಮಾವ ತನ್ನನ್ನು ಬೇರೆಯಿಡುತ್ತಾರಂತೆ’ ಎಂದು, ತನಗೆ ಏನೋ ದೊಡ್ಡ ಆಪತ್ತು ಬಂದಿರುವುದನ್ನಷ್ಟೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಗೆಳತಿಯ ಎದುರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ, ತನ್ನ ಆಳದ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ.

ಆಮೇಲಾದರೂ ಗಂಗಾಪೂಜೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳನ್ನು ಬಲಿಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಮರೆತು ಬಂದ ಬಂಗಾರ ಬಟ್ಟಲ ತರಲು ಒಬ್ಬಳೇ ಮರಳಿ ಹೋದಾಗ, ಗಂಗೆಯೇ ಅವಳನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಒಳಮಾಡಿಕೊಂಡಳು, ತನಗೆ ಹಾರಮಾಡಿಕೊಂಡಳು.

ತವರಿನಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಬಾಗೀರತಿಗೆ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನೇ ತೋರಿಸಿದ್ದರು. ಬಾಗೀರತಿ ಕಣ್ಣೀರು ತಂದುಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ಅತ್ತೆಮಾವಂದಿರು ಅವಳನ್ನು ಅಕ್ಕರತೆಯಿಂದ, ಸಮಾಧಾನಗೊಳಿಸುವಂತೆ ಮಾತಾಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಾಗೀರತಿ ಹಾರವಾದ ಮೇಲೆ ಗಂಡನು ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗ, ಮನೆಯವರು ನಡೆದ ದುರಂತವನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದರೆ ಅವನಿಗೆ ಒಮ್ಮೆಲೇ ಆಘಾತವಾದೀತು, ಕೊಂಚ ಕೊಂಚವಾಗಿ ನಿಧಾನ ತಿಳಿದರೇ ಲೇಸು ಅಂತ ಅವರು ಭಾವಿಸಿರಬಹುದಾದ್ದು ಸಹಜವೇ.

ಗೌಡನು ಮೂಲತಃ ಕ್ರೂರಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಊರಿನ ದಣಿಯಾಗಿ ಜನೋಪಕಾರಿಯಾದ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಸಬೇಕು, ಅದು ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯ ಅಂತ ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಸ್ವತಃ ತನಗೆ ಕಷ್ಟಗಳು ಬಂದರೆ ಅದನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಅಂತ ನಂಬಿಕೊಂಡವನು. ಅದು ಅವನಿಗೆ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದಿರುವ ಪಾಠ ಮತ್ತು ನಂಬಿಕೆ. ಕೆರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದಾನೆ ಅದರಲ್ಲಿ ನೀರು ತುಂಬಬೇಕು ಅದು ಮೂಕ್ಯ. ಆ ಸವಾಲನ್ನು ಎದುರಿಸುವಾಗ ಆತನು ಹಿಂಜರಿಯಕೂಡದು. ‘ಹಾರ’ ಕೊಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಕೆಟ್ಟ ಸುದ್ದಿ ಕೇಳಿದಾಗ ಅವನು ಕಡೆಯಪಕ್ಷ ಮನೆಯ ಹಿರಿತನಕ್ಕಿರುವವಳನ್ನಾದರೂ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕಾದೀತೆ ಅಂತ ತವಕಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಡೆಗೂ ಕೈಯಾರ ಬಲಿಕೊಡಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವು ಬಾರದ ಹಾಗೆ ಗಂಗೆಯೆ ನೇರವಾಗಿ ಹಾರವನ್ನು ಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಳು.

‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ ದಲ್ಲಿ ದಾರುಣವಾದ ದುರಂತವಿದೆ, ಶೋಕವಿದೆ; ಆದರೆ, ಇಚ್ಛಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಕ್ರೌರ್ಯ ದುಷ್ಟತನಗಳಿಲ್ಲ, ದೂರು ದೂಷಣೆ ದುಮ್ಮಾನಗಳ ದನಿಯಿಲ್ಲ. ಬಾಗೀರತಿಯ ದುರಂತದ ಹಾಗೇ ಅವಳ ಗಂಡ ಮಾದೇವರಾಯನ ದುರಂತವು ಕೂಡಾ ಇಚ್ಛಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಕೈವಾಡವಿಲ್ಲದೆಯೇ ನಡೆದುಹೋಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಆ ಗಂಡನು ದೂರದಲ್ಲೆಲ್ಲೋ ದಂಡಿನಲ್ಲಿಲ್ಲದೇ ಮನೆಯಲ್ಲೇ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಬಹುಶಃ ಅವನು ತನ್ನ ಒಲವಿನ ಮಡದಿಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಿತ್ತು; ಅದಕ್ಕೆ ಯತ್ನಿಸುವುದಕ್ಕಾದರೂ ಬರುತ್ತಿತ್ತು. ಗೌಡಿಕೆಯ ಕರ್ತವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಪ್ಪನು ನಿರುಪಾಯನಾಗಿದ್ದ ಹಾಗೆ, ದಂಡಿನ ಕರ್ತವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಗನು ಹೆಂಡತಿಗೆ ನಿರುಪಕಾರಿಯಾಗಬೇಕಾಯ್ತು.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ರೂಢಿ ಮೌಢ್ಯದಿಂದ ಎಳೆಯ ಹೆಣ್ಣೊಂದನ್ನು ಕೆರೆಗೆ ನರಬಲಿ ಕೊಡುವ ಅಮಾನವೀಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಕಥಿಸುವಂಥದಲ್ಲ, ಈ ಕವಿತೆ. ಹಾಗದರೆ ಈ ಕೆರೆ-ಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಧ್ವನಿ ಇನ್ನೇನಿದ್ದೀತು?
*
*
*
ಹಂಪೆಯ ದೇವರಾಯನೆಂಬವನಿಗೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಧರಾಮಾತ್ಯನೆಂಬ ಮಂತ್ರಿಯಿದ್ದ; ಪುಣ್ಯಪುರುಷ, ಜನೋಪಕಾರಿ. ಹಾಗಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಶೈಶವದಿಂದಲೇ ಅವನಿಗೆ ಸಂಸ್ಕಾರ ದೊರಕಿತ್ತು. ಶಿಶುವಿದ್ದಾಗ ಆತನ ತಾಯಿ ತುಟಿದೆರೆಯೊಳಕ್ಕೆ ತೊಟ್ಟು ತೊಟ್ಟು ಹಾಲನ್ನೂಡುತ್ತ ಜೊತೆಗೆ, ಕಿವಿದೆರೆಯೊಳಕ್ಕೆ ತೊಟ್ಟು ತೊಟ್ಟು ಉಪದೇಶಾಮೃತವನ್ನು ಊಡುತ್ತಿದ್ದಳಂತೆ-‘ಕೆರೆಯಂ ಕಟ್ಟಿಸು ಬಾವಿಯಂ ಸವೆಸು ದೇವಾಗಾರಮಂ ಮಾಡಿಸು……’ ಮುಂತಾಗಿ. ಕ್ರಿ.ಶ.೧೪೧೧ ರ ‘ಹಂಪೆಯ ಶಾಸನ’ವು ಈ ಸಂಗತಿಯ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಕೊರೆದಿಟ್ಟಿದೆ. ಜನರ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಕಡಿಮೆಗೊಳಿಸುತ್ತ ಅವರಿಗೆ ಸುಖವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಹವಣಿನಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ರಾಜ್ಯ-ರಾಜಕಾರಣ-ಆಡಳಿತ-ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಬೆಳೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಹಂಪೆಯ ಶಾಸನವು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಸ್ತಿವಾರಶಾಸನ.

ಕೆರೆಯೆಂದರೆ ನೆನಪಾಗುವ ಇನ್ನೊಂದು ಘಟನೆ, ಅಲ್ಲಮ-ಸಿದ್ಧರಾಮರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಸಿದ್ಧರಾಮನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಿದ್ಧನಾಗಿದ್ದ ಹಾಗೇ ಕ್ರಿಯಾಶಾಲಿಯೂ ಜನೋಪಕಾರಿಯೂ ಆಗಿದ್ದ. ಸೊನ್ನಲಿಗೆ(ಸೊಲ್ಲಾಪುರ)ಯಲ್ಲಿ ಕೆರೆ-ಕಟ್ಟೆ-ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣಮಾಡುತ್ತ ಮತ್ತೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಮರೆತಂತೆ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗಿದ್ದ. ಅವನು ಭಾರೀ ಕೆರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸುತ್ತ ನಿಂತಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ; ಬಂದವನೇ ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಶಿಷ್ಯರನ್ನು ಕುರಿತು, ‘ಎಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಒಡ್ಡರ ರಾಮ, ಎಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ ಕರೆಯಿರಿ’ ಎಂದು ಜರಿದು ಗುಡುಗುತ್ತಾನೆ. ಶಿಷ್ಯರೆಲ್ಲಾ ಕ್ರೋಧಾವಿಷ್ಟರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಸಿದ್ಧರಾಮನು ಹೀಗೆ ಲೌಕಿಕ ಜಂಜಡದಲ್ಲೇ ಮುಳುಗಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಾನಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲಮನ ಕಾತರವಾಗಿತ್ತು.

ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ನೆನಪಾಗುವ ಕೆರೆಯ ಸಂಗತಿ, ಕ್ರಿ.ಶ. ಸುಮಾರು ೧೦ನೇ ಶತಮಾನದ ‘ಗಂಗಾಧರಂ ಶಾಸನ’ದ್ದು. ‘ಕಿಡುವ-ಒಡಲು’,‘ಕಿಡುವ-ರಾಜ್ಯ’ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾಗಿ ತಲ್ಲಣಗೊಂಡಿದ್ದ ‘ಕವಿತಾಗುಣಾರ್ಣವ’ ಪಂಪಕವಿಗೆ, ದೊರೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯು ಧರ್ಮಪುರವೆಂಬ ಅಗ್ರಹಾರವನ್ನು ದತ್ತಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ; ಪಂಪನ ತಮ್ಮನಾದ ಜಿನವಲ್ಲಭನು ಅಲ್ಲಿ ‘ಕವಿತಾಗುಣಾರ್ಣವ’ವೆಂಬ ಕೆರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿ ಶಾಸನವನ್ನು ಹಾಕಿಸಿದ. ಇದು ಕೊಂಚ ವ್ಯಂಗ್ಯವೆನ್ನಿಸಲೂಬಹುದು.

ಮೇಲಿನ ಕೆರೆಯ ಕಥೆಗಳೆಲ್ಲ, ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾನವನಾಗರಿಕತೆಯ ಕಥೆಯಾಗಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಪಂಪಕವಿಯು, ‘ಕಿಡುವೊಡಲು ಕಿಡುವ ರಾಜ್ಯದ’ ಗಾಢ ವಿಷಾದವನ್ನೂ ಅದರಿಂದ ಮಾನವನಲ್ಲಿ ಭೋಧಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ವೈರಾಗ್ಯದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನೂ ತಿಳಿದಿದ್ದವನು. ಹಾಗೇ, ಒಡಲನ್ನೂ ರಾಜ್ಯವನ್ನೂ ಕ್ರಮ-ವಿಕ್ರಮಗಳ ಪುರುಷಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಕಾಪಾಡಿ ಬಾಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಮಾನವೀಯ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಅರಿತು ಮನ್ನಿಸಿಕೊಂಡವನು.

ಭಾಸನ ಕಾಲಕ್ಕಾಗಲೇ ರಾಜ್ಯಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳೂ ರಾಜನಗರಗಳೂ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ‘ಗ್ರಾಮ’ಗಳೂ ಕ್ರಮ-ವಿಕ್ರಮಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡು ರಕ್ಷಣೆಗೊಂಡಿದ್ದವು. ಜತೆಗೆ, ಇವುಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಸಂಯಮವ್ರತಿಗಳಾಗಿ ಅರಣ್ಯಕರಾಗಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲೇ ಬದುಕುವಂಥ ಮುನಿಶ್ರಮಣರೂ ಇದ್ದರು. ಭಾಸನಿಗೆ ಅಂಥ ಪ್ರಾಕೃತಿಕತೆಯ ವ್ರತದ ಬಗ್ಗೆ ಎಚ್ಚರವಿತ್ತು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಗೌರವವೂ ಇತ್ತು. ‘ಸ್ವಪ್ನವಾಸವದತ್ತಾ’ ನಾಟಕದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲೇ ಮಗಧದ ರಾಜಭಟರನ್ನು ಕಂಡು, ಯೌಗಂಧರಾಯಣನು-“ಇದಾರು ‘ಕಾಡ’ನ್ನು‘ನಾಡಾ’ಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುವವರು?” (ಕೋಽಯಂ ಭೋ ತಪೋವನಮಿದಂ ಗ್ರಾಮೀಕರೋತಿ) ಎಂದು ಕುಪಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕಾಲಿದಾಸನು ಮಹಾ ನಾಗರಕ. ಅವನ ಕಾವ್ಯನಾಟಕಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ, ನಗರ-ನಾಗರಕ ಮಹೋನ್ನತಿಯ ಮಹತ್ ಕಥನಗಳು. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಎಡೆಯೆಡೆಯಲ್ಲಿ, ಇದಕ್ಕೆ ಸವಾಲಾಗಿ ನಿಂತ ಆಶ್ರಮ ತಪೋವನಗಳ ಸಂಯಮ ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾನೆ ಆತ ರಾಮಗಿರಿಯಿಂದಲೇ ಮೊದಲಾಗಿ ಕಣ್ವಾಶ್ರಮ-ಮಾರೀಚಾಶ್ರಮಗಳ ತನಕ.

‘ಆಶೆಯೇ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಮೂಲ’ ಎಂದ ಬುದ್ಧನಿಂದ ಹಿಡಿದು, ‘ಆಶೆ ಮಹದಾಶೆಗಳು ಮಾನವನ ದೋಷಾದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳೆಂದು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣಿಸಬಹುದಾದರೂ, ಯುಗ ಯುಗಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಮೇಣ ಸಾಧಿತವಾದ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಾಹಸಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಇವತ್ತು ನಾವು ಬಂದು ತಲುಪಿರುವ ಪ್ರಗತಿಗೆ ಈ ಆಶೆ ಮಹದಾಶೆಗಳೇ ಪ್ರೇರಕ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು’ ಅಂತ ಗಮನಿಸಿದ ಎಂಗೆಲ್ಸ್‌ನ ತನಕ, ಈ ಎರಡೂ ರೇಖೆಗಳ ದ್ವಂದ್ವ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ತೂಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸವು ಸಾಗಿಬಂದಿದೆ. ತೂಗುವಾಗ ಎರಡನೆಯ ರೇಖೆಯ ಕಡೆಗೇ ಇದು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ವಾಲಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಬಂದಿದೆ ಅಂತಲೂ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು. ಹೇಗೂ ಇವತ್ತಿನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ನೋಡುವಾಗ, ಮೇಲಿನ ದ್ವಂದ್ವ ಒಳತೋಟಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತಿಮ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕಾದ ಒಂದು ಘಟ್ಟವನ್ನು ನಾವು ತಲುಪಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದೇವೋ ಎನ್ನುವ ಭಯವೂ ಉಂಟಾದೀತು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇವೊತ್ತು, ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ದ ಕಥೆಯು ಇವತ್ತಿನ ನಮ್ಮದೇ ‘ತೆಹರಿ’-‘ನರ್ಮದಾ’-‘ಶರಾವತಿ’ ಅಣೆಕಟ್ಟುಗಳದ್ದೇ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಆಹಾರವಾದ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ನಿಷ್ಪಾಪಿ ಸಂತ್ರಸ್ತರದ್ದೇ ಕಿರು ಕಥೆಯಾಗಿ ಕಂಡುಬಿಡಬಹುದು. ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಪರಿಸರ ಚಿಂತನೆ-ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಜ್ಞೆ-ಪರಿಸರಶಾಸ್ತ್ರ ಮುಂತಾದವು ಈ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಸುಮಾರಿಗೆ ಜಗತ್ತಿನ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಹೊಸದಾಗಿ ಮೊಳೆಯತೊಡಗಿದ ಸಂಗತಿಗಳು. ಅವು ನಮ್ಮ ದೇಶಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದು ಮತ್ತೂ ಒಂದೆರಡು ದಶಕ ತಡವಾಗಿ. ಹೀಗಿರುವಾಗ, ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಮೂಲೆಯ ಗ್ರಾಮೀಣ ಲಾವಣಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ, ಆಧುನಿಕ ಪರಿಸರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಹೇಳುವುದು ಅಸಂಬದ್ಧವೆಂದು ಕಂಡೀತು. ಹಾಗಾದರೂ ಇವತ್ತು ನಮಗೆ ಎದುರಾಗಿರುವ ಪರಿಸರ-ಸವಾಲೂ, ಮಾನವ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಡೆಯೆತ್ತಿ ಎದುರಾದಂಥದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ.

‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ವನ್ನು ಬರೆದಾತ ಅಥವಾ ಬರೆದಾಕೆ, ಇತಿಹಾಸ-ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣಿತಿ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಇದ್ದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಸುಲಭವಾಗಿ ಊಹಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಆ ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಚೇತನವು ತನ್ನ ಸಮುದಾಯ ಪ್ರಾಚೀನದ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಂದ ದೀಪ್ತವಾಗಿ, ತನ್ನ ಊರಿನದೇ ಪುಟ್ಟ ಕೆರೆಯ ತೆರೆಗನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸಬೀಜವು ಚಿಗುರುವುದನ್ನು ಕಂಡಿತು. ಹೊಸದಾಗಿ ಕೆರೆ ಕಟ್ಟೋಣಗಳಿಗೆ ನರಬಲಿ ಕೊಡುವಂಥ ಐತಿಹ್ಯಗಳು, ಕೆರೆಯ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನು ಕಥೆ ಮಾಡಿ ಕೊಟ್ಟವು. ಇವೆಲ್ಲ ಸಮ್ಮಿಳಿತಗೊಂಡು ಒಂದು ‘ದರ್ಶನ’ವಾಗಿ ಈ ಕವಿತೆ ಒಡಮೂಡಿರಬೇಕು.

ಕೆರೆಯು ಕೊಂಡಿರಬಹುದಾದ ಅದೃಶ್ಯ ಮುಗ್ಧಬಲಿಯನೂ ಅದರ ದಾರುಣತೆಯನ್ನೂ ಈ ಕವಿತೆಯ ಕಣ್ಣು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಅಂಥ ದಾರುಣದಲ್ಲೂ ಅದು ಮನುಷ್ಯನ ನಿರ್ಮಾಣೋತ್ಸಾಹವನ್ನಾಗಲೀ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನಾಗಲೀ ಸುಲಭವಾಗಿ ದೂಷಿಸಿ ಖಂಡಿಸಲು ದುಡುಕುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಕವಿತೆಯ ವಿವೇಕ ಮತ್ತು ಪ್ರಬುದ್ಧತೆ.

ಅಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಮಹಾತ್ಮರೆಲ್ಲರಿಗೂ ‘ಜೀವೋ ಜೀವಸ್ಯ ಜೀವನಮ್’ (ಜೀವಕ್ಕೆ ಜೀವವೇ ಆಹಾರ) ಎಂಬ ಅನಾದಿ ಹಿಂಸೆಯ ತತ್ತ್ವಸೂತ್ರವು ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ಗೊತ್ತಿತ್ತು. ಹಾಲು ಕುಡಿಯುವುದು ಅನ್ನ ತಿನ್ನುವುದೂ ಹಿಂದೆಯೇ. ಆದರೆ, ಮನುಷ್ಯತ್ವ ಅಥವಾ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಯತ್ನವೆಂಬುದು ಮೂಲ ಹಿಂಸಾತತ್ತ್ವವನ್ನು ಸವಾಲಾಗಿ ಎದುರಿಸಿ, ಹಿಂಸೆಯು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದಾಗ್ಯೂ ಅದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಕನಿಷ್ಠಕ್ಕಿಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಮಾನವ್ಯದ ಆಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಛಲ ತೊಡುತ್ತದೆ. ಇದು ಮನುಷ್ಯನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಛಲ ಮತ್ತು ಸಾಧನೆ. ಅದೇ ರೀತಿ, ತನಗಾಗಿ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಹೀರಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲೂ ಗರಿಷ್ಠ ಎಚ್ಚರದ ವ್ರತವಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬದುಕುತ್ತೇನೆ ಎಂದು, ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಛಲ ತೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಬಂದಿದೆ-ವಿರಳ ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಾದರೂ.

ಈ ಸವಾಲು-ಛಲಗಳನ್ನು ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ವು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜನರು ಉಂಡು ಉಟ್ಟು ಬಾಳಿಕೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕೆ ಬೆಳೆ ಬೇಕು, ಕೆರೆ ಬೇಕು. ಆದರೆ ಅದು ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆರೆಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಬೇಕು; ಗೌಡ ಬೇಕು, ರಾಜ ಬೇಕು, ಆಡಳಿತ ಬೇಕು. ಆಡಳಿತವು ತನಗೊಂದು ಬಲಶಾಲಿಯಾದ ಸೈನ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಆಡಳಿತ-ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತ, ಕ್ರೂರ-ಹಿಂಸ್ರವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಜನೋಪಕಾರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಕ್ರಮೇಣ, ದಂಡ-ದಮನ-ಶಿಕ್ಷಾವ್ಯಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಜನಹಿಂಸಾವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಕೆರೆಯ ನೀರು ಬೆಳೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಹಾಗೆ, ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯನ್ನೂ ಅದರ ಅಮಾನವೀಯತೆ ಕ್ರೌರ್ಯಗಳನ್ನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

‘ಕೆರೆಗೆ ಗಾರ’ತನ್ನ ಊರು ಕೆರೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಿರುಸುತ್ತಿನಲ್ಲೂ ಗೌಡ-ಗುರಿಕಾರ-ಜೋಯಿಸರುಗಳ ಆಡಳಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಹಿರಿಕಿರಿತನದ ಮನೆತನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಕುದುರೆ ಕಾಲಾಳುಗಳ ದಂಡಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಪೂಜೆಯ ಭಕ್ತಿಗೌರವಗಳು ಬಂಗಾರ ಬತ್ಟಲಲ್ಲಿ ಸಿಂಗರಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕಡೆಗೆ, ಪ್ರಾಯದ ಗಂಡ ಮಹದೇವನಿಗೆ, ತನ್ನ ಒಲವಿನ ಮಡದಿಯು ‘ಮುನ್ನೂರು ವರಹ ಕೊಟ್ಟು ಮಾಡಿಸಿದ ಮುತ್ತಿನೋಲೆ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋ ಮುತ್ತೈದೆ’ಯಾಗಿ ಶೋಕವನ್ನುಕ್ಕಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಜೀವಂತ ಚೆಲುವು, ಸತ್ತ ಮುತ್ತಿನ ಜಡ ಪ್ರತಿಮೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ತಂಭನಗೊಳ್ಳುಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಭೋಗ ಸಂಯಮಗಳ ಮಾತು ಬಂದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ಪರಿಭಾವಿಸುವುದೇ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೂಢಿಯಾಗಿರುವಾಗ, ಈ ಕವಿತೆಯು ಅದನ್ನು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರಿವುಗೊಳಿಸುತ್ತಿದೆಯೆನ್ನುವುದನ್ನೂ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಪರಿಸರ-ಪ್ರಾಣಿ-ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ನಿಗದಿಗೊಳ್ಳುವುದು ಮನುಷ್ಯ ಚಿತ್ತದ ಆಶೆ-ಸಂಯಮಗಳ ದ್ವಂದ್ವ ಪಾಕದಲ್ಲಿ. ಆ ಪರಿಪಾಕದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮೈಗಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆಶೆ ಸಂಯಮಗಳ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ಏಕಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಏಕತ್ರ ಹಿಡಿಯಬಲ್ಲ ‘ಮಧ್ಯಮಮಾರ್ಗಿ’ ಚಿತ್ತವು ನಿಜವಾದ ಹದ ಪಾಕವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಲ್ಲದು. ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ವು ಅಂಥ ‘ಮಧ್ಯಮಮಾರ್ಗಿ’ ಚಿತ್ತವನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂಥದು. ತನ್ನ ಪುಟ್ಟ ಊರು ಪುಟ್ಟ ಕೆರೆಯ ಕಿರು ಫಾಸಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕವಿತೆಯು ಜಾಗತಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಸತ್ಯವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹವಣಿಸಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ, ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟೆಚ್ಚರದ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಕವಿತೆಯು ಕನ್ನಡದ ಕಟ್ಟೆಚ್ಚರಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿಯೂ ಹೌದು, ಕೈದಿವಿಗೆಯೂ ಆದೀತು, ಆಗಬೇಕು.
*****